　　特纳的“经验”研究重在对“经验”的深入探讨，而挑战经验文化志(ethnography of experience)的是后现代理论的实验文化志(experimental ethnography)。与特纳不同，实验文化志研究者主体的经验在文化志中被放大，被赋予合法性的活力。《作为文化批判的人类学》的第一章，即“人文学科的表述危机”一文，指出了我们身处“实验时代”，认为表述危机是实验人类学的生命源泉。²²相比功能主义和结构主义的文化志，实验文化志文本给予研究者重要的地位，他可以将自己的感受、思考和评价融入田野工作及其发现的陈述中，这已成为“实验”的标志。对此，一些学者关于研究主体介入会给研究对象带来影响的担忧似乎已经烟消云散。然而，给予人类学家田野主体的权威，等于给予了所有进入田野的主体(特别是新闻记者、小说家等等)以合法性。结果，反而是人类学家自己权威的消解。文思理说道：“它关乎一个基本的认识论方面的重新争论，涉及所有那些观察者会进入其观察的田野，从而成为其中一部分的专业——人类学很明显是其中之一。这个问题涉及非人类学家，但更多是人类学的，它已经长足地消抹了观察者特别是职业观察者如人类学家想象的权威。相对人类学家来说，那些报道人——电视台的新闻主持人、谈话节目的主持人、摄影师、艺术家、评论家、诗人、小说家等等，现在却获得了很大的相对权威。”²³人类学家究竟是否具有文化志的权威性?为什么节目主持人和小说家能够获得更大的权威?这是因为一种文化现象的理解存在着深度和表浅的差别，人类学家的深度理解有如阳春白雪，和者寥寥，而新闻等媒体的浅度理解则容易被大众接受。

　　许多学者对后现代文化志批评的反应是寻找新的出路。主体加入民族志是实验民族志的特点。不过，将研究主体放大是危险的。也许我们可以思考：为什么没有所谓的“互客体性”(inter-objectivity)?看病的例子说明，医生似乎比病人还了解“自己”。因为身体(body)有界，但是客体无界。实际上，信息也是同样的：人脑有界，信息无界。对老年痴呆、精神疾病的外部诊断，已经取代了主体的“自我”地位，消抹了病患主体对自己的权威。人们在日常之中大量的信息沟通，以开放的方式不断跨越主体之间的界限。在本质上，信息就是沟通双方的共同产品，封闭的信息自反馈和自沟通是自闭症的表现。互客体性中的医疗化，让医生具有了主体中心的地位，这与后现代理论强调研究者的主体中心地位十分类同。如果把后现代的取向推到极端，人类学家变成人类医生，文化志变成不同文化人群的文化病历，人类学家可以以自己的主体权威来对研究对象随心所欲、品头论足，也就失去了文化志研究的意义。实际上，医生诊病也要询问病情，而人类学“医生”面对的“人类病人”要复杂得多，远远不是如同诊病的询问就可以了解的。更何况，人类学尚没有可以诊病和治病的统一科学理论和药方。

　　感情是互主体中的经常性成分，并非可以中立。因为有感情的互动沟通与没有感情的沟通是不一样的。人类学家不仅应该虚心学习当地语言和文化，而且应该在田野中付出感情。传统教科书认为人类学家应该是一个冷静的观察者，但是文化的经验沟通告诉我们，感情是文化沟通中重要的影响因素，就像我们愿意对有感情的朋友亲人倾诉衷肠一样。就是说，人类学家除了保持科学的精神，还应该对人类充满爱和真情，尊重研究对象。这也是一个人类学家做好田野研究的基本伦理。你不爱农民，歧视他们，就不可能了解农民，就会戴着有色眼镜看待他们。我们曾经设想价值中立和不带任何情感的互动可以得到最客观的相互理解，然而这在田野中和现实中是不可能的。如在父母与儿女之间、朋友之间的互主体中，假如没有情感在相互经验和理解中的作用，则很难达成此类亲密的关系。田野中大家一同畅饮的情感交流，显然对彼此理解和交心是极为重要的。许烺光曾认为：“人们通常以两种方式互相影响和影响他们周围的世界。这两种方式是：角色和情感(affect)。”(24)一个带着深厚感情进入田野的人类学家一定比例行公事的人类学家能更好地了解当地人。因为情感是其文化经验的一部分，可以促进对他者文化的更深理解，并由此促进互主体的沟通。

　　“互经验文化志”(inter-experience ethnography)的研究是将实验民族志对研究者和叙事(如文学化)之开放主张与传统经验文化志之文化经验研究结合起来。它强调互经验的叙事和写作，因为研究者主体的经验也可以反映研究对象的状况，因此将主体经验甚至基于主体经验的文学化引入文化志是合理的，但是它反对超越经验的主观判断和随意的文学化倾向。可以说，在文化认知的基础上，训练有素的人类学家通过深入的田野工作和“互经验文化志”研究，能够不断揭示和呈现人类基于“互经验”之上的“文化的真实”。

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