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二
时过境迁，现在土族和裕固族中是允许说唱和流传《格萨尔》的。虽然土族在说唱《格萨尔》之前，一般要煨桑，求霍尔王不要发怒，允许他们说唱《格萨尔纳木塔尔》；但是年轻的说唱者已经不继承这种习俗了，他们已不相信神祖会发怒。有的说唱者甚至对岭王和霍尔采取不褒不贬的态度，有的还认为格萨尔是英雄，救了我们，我们可以赞颂他等等［12］。在 1948 年，从一个 47 岁的土族艺人口中可以记录 12000 行土族《格萨尔》史诗［13］。50 年后，从一位老艺人口中仍能搜集整理出 500 万字左右的土族《格萨尔》［14］。由此,我们可以想像《格萨尔》在土族地区流传的盛况。《格萨尔》在土、裕固族中的这种变迁，也与甘青地区的社会文化环境有关。经过几个世纪的发展变化，藏族和土族、裕固族形成了毗邻、杂居的局面，同时又都信仰藏传佛教，共同的宗教信仰势必导致各民族文化的交流。据介绍，过去在互助、民和以及其他土族聚居区，寺院林立，僧侣众多，素有“三川的喇嘛遍天下”之说。土族僧人一进寺院就学藏文，这样，僧人便有了接触并传播藏民族文化的机会［15］。
在裕固族地区调查到的 20 多位《格萨尔》艺人，多数会说藏话，有的懂藏文，其中有些是本人或是他们的前辈是寺院的僧人。如 73 岁的扎巴尼玛唯色就曾当过互助郭隆寺下属一寺的班弟，他说唱的《格萨尔》是用藏语吟唱韵文，然后用东部裕固语来解释。通婚也为格萨尔在土、裕固民族中的流传提供了条件。例如，裕固族有位艺人名叫赵嘎布藏，他原系藏族，久居青海祁连蒙、藏、土、裕固等民族杂居之区，会说东部裕固语，1958 年迁居肃南皇城区北滩乡。他除了会说“乔冬外出做买卖亏本”“当岭王国家衰败”等片断外，主要说唱《阿古叉根史》《阿古乔冬史》和《安定三界》等。他当年 70 岁，在他 26 岁时当了一位裕固族人的上门女婿。他除了在家里说唱外，还经常给裕固族群众说唱《格萨尔》，颇有名气［16］。
三
总之，像土族和裕固族这样一些人口较少的民族在甘青地区这个特殊的地理环境和错综复杂的民族关系中不断发生着这样或那样的变化，在这些变化当中，有些是被动的，是被历史大潮裹挟而去的；有些貌似主动，其实也是无奈的。例如土族和裕固族传唱《格萨尔》的过程，表面看似主动接受，实际也是无奈之举。在主流社会或周边其他强大民族的威力下，当地方历史或族群文化表述的权力被取缔、记忆被消除，出现结构性失忆时，被结构压抑的个体主观能动性就会在这种展演中得到张扬，尤其表达了对地方历史或民族文化表述的关怀。在展演中，历史情感会得到理解，同时也会唤起民族的尊严。一种结构性社会情境会产生特有的、可支持此社会情境的历史心性。然而历史心性本身只是一种“心性”，一种文化倾向；它只有寄托于文本，或某种文类中的文本，才能在流动的社会记忆中展示自己。因而历史心性所产生的主要是文本（或表征）。文本与文本间的模仿、复制形成文类。文类结构中蕴含着历史心性［17］。因此，在土族和裕固族的《格萨尔》故事中蕴含着一种英雄祖先的历史心性，是小族群对“我者中的他者”的一种暧昧、扭曲，或矛盾的记忆。
参考文献
［1］李战吉.《格萨尔文库》问世［N］.人民日报，2001-02-11（1）.
［2］［12］［16］王兴先.土族史诗《纳木塔尔》述论［A］.格萨尔学集成（第 2 卷）［C］.兰州：甘肃民族出版社，1990.943.
［3］［13］李克郁.土族格赛尔［M］.西宁：青海人民出版社，1994.2-3.
［4］青海省编辑组.青海土族社会历史调查［M］.西宁：青海人民出版社，1985.176-178.
［5］如意宝树史·序（汉译文）［Z］.蒲文成，才让泽.兰州：甘肃民族出版社，1994.
［6］毛尔盖·桑木丹.格萨尔其人［J］.章恰尔，1985，(4).
［7］吴永明.关于“裕固族简史”补充调查和修订工作的几个问题［J］.民族研究动态,1983，(4):19
［8］《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会.裕固族东乡族保安族社会历史调查［M］.兰州：甘肃民族出版社，1987.30.
［9］郝苏民.东乡族保安族裕固族民间故事选［M］.上海：上海文艺出版社，1987.270.
［10］石泰安.西藏史诗与说唱艺人的研究［M］.耿升译.拉萨：西藏人民出版社，1993.
［11］李克郁.土族《蒙古尔》源流考［M］.西宁：青海人民出版社，1993.42-43.
［14］王国明.土族《格萨尔》语言研究［M］.兰州：甘肃人民出版社，2004.12-13.
［15］马光星.土族格萨尔故事述评［A］.格萨尔学集成（第 2 卷）［C］.兰州：甘肃民族出版社，1990.928.
［17］王明珂.英雄祖先与弟兄民族［M］.北京：中华书局，2009.237.
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文章来源：《西北民族大学学报（哲学社会科学版）》2013年第3期
【本文责编：张倩怡】
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