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转向研究中国民间宗教和神话
施：您是如何从《西游记》研究转向对中国民间宗教尤其是妙善的探索的呢?
杜：博士论文出版后，我并未按杜希德的建议继续《西游记》的研究，而是转换研究方向，迎接新的挑战，但繁重的教学任务及忙碌的家庭生活使我在最初的一两年间几乎无暇顾及科研。其后，在阿瑟·戴维·韦利(Arthur David Waley，1889—1966)及高延(Jan Jakob Maria de Groot，1854—1921)的论著中，我首次接触到了妙善故事并对此产生了深厚兴趣。1972年，我去耶鲁大学访学时，已初步完成了对妙善传说亦即观音菩萨缘起的探讨并以此为题作了几次演讲。1973年离开美国暂居香港的三个月中，我根据龙彼得“不要去大学请教名教授，必须自己展开实地考察”的建议，开始了对中国民间宗教的田野调查。
香港是座移民城市，也是内地民间文化的汇集场域。每年农历七月十五的中元节(佛教称盂兰盆节)在香港分外热闹，人们设斋供僧、追荐亡魂，还举办游行、拜忏、放焰口等活动。令我惊诧的是，游行及法会上出现了西游记人物和观音菩萨等神像，这种场景让我突然领悟到盂兰盆节各项仪式的主旨。无论是《西游记》还是妙善故事均与这种仪式对应，它们并非只属于文学史，更是社会学史的典范，是宗教仪式的故事化。此后，我又前往新加坡、马来西亚槟城等地考察当地的中元节、施食仪式及出殡礼，并参考了人类学家马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski，1884—1942)“仪式的认可”、范金纳普(Arnold van Gennep，1873—1957)“过渡仪式”等观点，撰写了《妙善传说——观音菩萨缘起考》一书。在我看来，仅以五四时期鲁迅、胡适、郑振铎、孙楷第等人的方法去研究古代小说，往往会忽视小说所蕴含的民间宗教的仪式背景。只有真正接触社会，方能了解其丰富性。遗憾的是，有关《西游记》仪式问题的论著至今仍仅停留在构想中，主要原因并非缺乏成熟的观点，而是相关材料分散在不同地区的民间文化中，难以在文献中获得，而自己对大范围的田野调查已力不从心了。尽管如此，早期的田野调查已让我思路大开，为以后的研究拓展出更为广阔的视野。
青睐《李娃传》成果显著
施：您对《李娃传》的研究始于何时?唐代有如此多的传奇，为何独独青睐这一种呢?
杜：我对《李娃传》的研究早在1980年前就开始了，至今我还能清晰回忆起那年我以助理教授身份在加州大学伯克利分校访学并讲授这部小说的经历。《李娃传》是我读过、教过许多遍仍旧相看两不厌的传奇小说。我认为《李娃传》的杰出之处在于其对典故的反讽性运用，作者白行简熟练调用经典名句，而其当时的同道及友人亦能一眼看出其中的讽喻性，但现在的读者尤其是西方读者就无法理解字面底下蕴含着的深层意思了。《李娃传》这一特点引导我对作品的内部结构作更深入的研究，并将其与作品撰写时可能的外部环境结合起来考察。在我看来，如将这种寓意复杂深刻的小说仅仅作为唐代传奇集中的一种来对待未免隔靴搔痒，《李娃传》值得更加精深的研究。而弗兰克·克莫德(Frank Kermode)的“阿登版莎士比亚”便是一种绝好的范式，他远非简单地注释文本、标明典故，他的研究包罗万象，包括版本史、作者身份、创作过程、对经典文学的阐释、故事及其形式在后代的发展演变等等。我正是借鉴这一研究模式展开了对《李娃传》的研究、翻译及对典故的精细考证。
施：这是一份需要投入大量时间及精力的繁重工作，《李娃传》的研究是否大致确定了您后来的学术研究方向?
杜：是的。在互联网及电脑检索尚未出现的当时，我确实花费了相当多的时间和精力追溯这些典故的渊源。《李娃传：对公元九世纪一种唐人小说的研究及批评》的出版是我致力研究唐代文学及民间宗教的开端，其后，《〈广异记〉初探》《唐代的宗教经历及世俗社会：解读戴孚〈广异记〉》《唐人小说与唐代仪式：公元八世纪的几个案例》《唐代文献中的宗教文化研究：问题与过程》《尉迟迥在安阳：公元八世纪的一种宗教仪式及其神话》《柳毅传及其同类故事》《唐代前后的五道将军》《现实生活中的菩萨形象：以五个唐代故事为例》等论著先后出版，成为我学术研究之主要方向。
施：您在对《广异记》等作品的研究中多次提及世俗社会，您所说的“世俗社会”是一个什么概念呢?
杜：就是与统治者或者儒家文化的“不语怪力乱神”传统悖离的真实、丰富、多元、流动的社会文化形态，大多体现在非官方史书及志怪笔记中。
施：您对中国古代小说的概念及分类一向有不同于我们学术传统的看法，能否具体谈谈呢?
杜：用“fiction”或“novel”来描写中国“古代小说”都不恰当，“narrative”一词则相对从容恰切。中国古代文献学有“人守其学，学守其书，书守其类”的传统，但中国人对古代文言小说的分类却极其混乱，每个时代小说的概念都不尽相同。这些混乱的分类误导了读者，使人们忽略了被摒弃于“小说”概念之外的大量叙事作品。其实我认为我们不必大费周章、事倍功半地对这部分数量巨大的作品进行分类，可将它们一视同仁地视为叙事文学，让它们独立自由地彰显其自身的艺术价值。
另外，我们也大可不必对“文”与“史”作如此明确严格的区分，以文证史、文史互证的研究更可取。如《广异记》的志怪故事看似荒诞不经，但形象体现了唐代世俗社会的民间信仰、宗教仪式及世态人心，因此小说在某种程度上亦可作为一种史料，通过它们，研究者可以观察当时的社会风貌及人们认识世界的态度、方法和心理。另外，每个故事的产生均依托于其外在环境，同一故事又可划分出外部及内部故事(inner story-outer story)，如果研究者善于将这些内外因素互证生发，便可获得更为透彻的认识。
施：无论是《李娃传》《广异记》的研究还是对《西游记》祖本及妙善传说缘起的考辨，都体现了您对中国文献、目录及校勘学的深厚功底及熟练运用，但为何您的研究成果较少翻译成中文?
杜：将一些思想或概念在不同文化的语言间互译是很困难的，比如“priest”一词，在英语世界里它是一个可以指称任何宗教派别神职人员的普通用词，但在中文语境中似乎不同的宗教语境应该用不同的词。因此《妙善传说——观音菩萨缘起考》中将此词翻译为“僧侣”是一种误导。但不管怎样，我还是很期待中国学者能把我的研究成果系统地介绍给中国学术界。
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文章来源：《中国社会科学报》2016年6月20日第989期
【本文责编：张世萍】
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