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民间文学的田野调查，单从技术层面上说，其实非常简单，诸如提问、记录、整理、归档之类的操作细则，半天就都学会了;难的是如何跟人打交道，而这又是根本教不了学不到的，因为田野就是社会本身，被调查的人也就是社会上的形形色色芸芸众生，并非在社会之外另外有一片时空叫做“田野”。所以田野调查就是社会阅历，所有前辈学者的成败得失，都只是你 的镜鉴，绝不是你的准则，你只有靠自身摸爬滚打地去领悟，一如领悟你的自我人生。
我第一次独立进行田野调查时，还是一棵大三的空心青葱。临行前师长们谆谆教诲说：“到田野里一定要真诚朴素，要跟群众打成一片，不要给人感觉北大学生高高在上的骄傲。” 我铭记在心。
我们的田野是一个非常典型的江南小镇，一到周末，同行的当地文化人都回家了，我怀着异样的兴奋，跟小伙伴决定单闯小镇茶馆，我已经看出来那里是民间文学的集散地了。周日清晨的小镇茶馆，贩夫走卒们了却一早的营生后麕聚于此，丫丫叉叉地满屋蒸腾着生活气息。很快我发现，最里面一桌上首坐着一个独眼老人，看上去一点不像农民，正在唾沫横飞地侃侃而谈，其他农夫小贩们如痴如醉地围着听，这不是典型的民间文学展演吗?于是瞅准一个间隙，我们就上前真诚地向他请教，希望他给我们讲点什么。他非常不信任地问我们是哪来的?我们说是北大学生。他不信，我们就拿出准备记录的信纸给他看，上面有“北京大学”的红头，他说这个可以买到，不能作数。我们很后悔忘了带学生证，百般分说他就是不信，最终也不愿意接受我们的采访。首战大败让我颇感沮丧，却不知哪里出了差错。 周一，当地文化人都来了，我们将此尴尬经历向他们诉说，他们认为不可能，说那个人是走码头跑江湖的，从不怯生。他们去找那人了解情况后，回来笑着对我们说：“这人江湖经历多，他认为大学生都应该是西装革履，你们穿着太朴素了，他以为你们是冒牌的。”我当时觉得三观都快被轰毁了，我们还想着别高高在上，却不知在他(民众之一员)眼里竟是如此低低 在下咧。之后，更多的田野成败，让我再不相信那些关于田野调查的金科玉律，什么叫“打成一片”?民众本身就不是均质的“一片”，你跟谁打去?重要的是要会鉴貌辨色、看人下菜，“见 人说人话、见鬼说鬼话”，某种意义上说，田野调查就是一个“斗心眼”的游戏，这是田野给我的最大觉悟。
请注意，我这里说的是田野策略，不是田野道德。从终极意义上说，道德准则当然高于学术企图，但在此大前提下，我们必须清醒地意识到，我们去田野是为了学术追求而非道德操练，因此，在问心无愧的良知监督下、在尽最大努力保证被采访者不受损伤的前提下，必须抛开那些乡愿式的道德信条，寻找更切实有效的田野策略。
约一百二十年前，一个在意大利驻北京使馆工作的名叫韦大列(Guido Amedeo Vitale)的男爵，娶了一位中国妻子，生有四个子女，有段时间忽然很想搜集一些北京歌谣，可是，“搜集他们的困难远过于我所想到的。我们在北京是被歧视的，那儿我可以亲身去听这些个歌谣并且把他们记下来呢?”于是他便去请教他的“先生”。那先生听后似乎很受侮辱，担保中国不曾有过这样没价值的东西。“可是偶然(自然是碰巧的)从抽屉中取出些洋钱放在他不能拿著的地方，他立刻消了怒气，并自言自语说，如此我或者没有错，他自然要用所有他可能的法子去找我所需要的东西。”[1] 韦大列如是说，后来出版了一本《北京歌谣》(Pekinese Rhymes)，二十多年后，它对中国现代民间文学研究的起点“歌谣运动”产生了怎样深刻的影响，我想就不必介绍了。当时中国的歌谣研究先驱们，一面感叹着西方人的价值更新，一面也为中国“先生”虚妄的傲慢和猥琐的势利而羞愧。如今看来，抛开民族主义的情绪，我对韦大列除了用语刻薄颇有微词之外，是很佩服他田野调查的高明手段的。
说到底，人际交往是一个不断揣摩对方心理，从而调整策略以达成自我诉求的过程。我们去田野，大前提是我们有求于他们而非他们有求于我们，我们处于交际的施动方，同时也是交际的全责承受方，因为被调查者随时可以毫无损失地不理睬我们，从这个意义上说我们 又是弱势方，难怪身处晚清中国的韦大列男爵也会感觉自己“被歧视”。职是之故，田野调查者必须不断磨砺自身“斗心眼”的技艺。 某次，我带着几个学生在某地调查一个正在复兴中的民间教门。当我们按照预约时间走进预约的民户庭院时，眼前的情境让我们都惊呆了：教门女领袖坐在庭院的正中间，后面簇拥着一群女信徒;屋檐下一字排开坐着十几位男信徒，表情都异常严肃，我的头脑里立刻闪现出一个词———“严阵以待”!我们被指定在一个准备好的圆桌旁坐下，女领袖开始盘问我们来的目的(其实她这几年都接待我们好几次了)，我们反复声明是来采访民俗文化的，是学者不是记者。她便开始慢慢讲她被神灵选为代言人的经过，冗长而激越，情深处几乎是声泪俱下(通常此类叙事者都很亢奋)。我其实听过不止一遍了，但只好装作兴致盎然的样子专注地看着她，时不时地插上几句表示听得很认真(装腔作势)。等她讲完神异经历后，我问她教门里有没有经书，她似乎有点犹豫，我就说在别的什么场合也看到过类似的东西(其实性质不太一样，移花接木)，她就吩咐身后一名女信徒去拿床头的一本来，我从她们的对话中已经感知肯定不止一本。女信徒拿出来后就放在我们围坐的桌子上，学生A习惯性地拿出相机准备拍照，被我严厉地瞪了一眼，她赶紧收回了(学生B事后说，那时她预感我正在酝酿一个更大的阴谋)。一个男信徒翻开经书到某个章节，是诉说这个教门来历的，问我要不要听他念，我毫不犹豫地说很想听(其实我一点都不想听，调查了一整天，时近黄昏，困顿不堪，只想赶紧拍下那些文字。口是心非)，他就开始用催眠曲般平直的声调缓缓诵念(学生B后来说她当时差点睡着，我说我也是死撑的)，时长近一小时。我为了解困，不停地插话，有时候还故意问几个非常弱智的问题，他们给我解释后，我又做出恍然大悟的表情(巧言令色)，他们就越发高兴起来。慢慢地，大家都分明感知整个庭院的冰冻气氛已悄然销释，变得越来越春日融融了。终于念完了，我问：“就这一本吗?”女领袖还没答话，她后面的女信徒就急着提醒说：“床头不是还有吗?”于是女领袖就叫她去再拿些来给我们看。我翻看了一会，假装随口说道：“你们这些经文真好，不过怎么都是比较新的?好像是从别处复印来的嘛。我看到别人那里有很多老本子，可见他们的根基更古老。”(假痴不癫)这时候女领袖就不服气了，说他们也有，回头交给女信徒一串钥匙，说：“去把某个柜子打开，把那些老本子拿来!”于是我们就看到了几本发黄的、残破的版本(欲擒故纵)。我这时候说话了：“你们这些本子这样保管不会越来越损坏吗?好多都看不清或者残缺了呢!”他们面面相觑，似乎从没考虑过这个问题，然后怯怯地问我们该怎么办(反客为主)。我就介绍说在某处有个谁，也是神灵代言人，自己写了不少神灵的传话(她说认识，知道!)，我们全部拍照后，回北京给他录入电脑，然后做成光盘和纸本都送给他了。结果第二年当地发水灾，他家里的资料全部冲没了，幸亏我们电脑里都有，又重新制作光盘并打成纸本给他了(此事全部属实，但此刻说起分明是别有用心)。他们非常高兴，试探性地问我能不能帮他们的也这样弄一下，我说没问题，你们放心我们说做就做(愿者上钩)。几个女信徒这时在背后怂恿女领袖“某处的几本也拿来让他们一起做了吧”，显然生怕错过了这个大好时机(喜出望外)。于是我们几台相机同时开工，他们还忙着给我们翻页、抹平边角等，插不上手的就去切西瓜、倒水，有一位男性小头领还赶着出去买了一包金“芙蓉王”香烟(约二十元)来给我抽，而之前他手里明明有一包“红河”烟(约五元)的。 这次的“斗心眼”较为复杂，从括号里的那些“点评”来看，似乎充满了欺诈、谎言、伪装、阴谋，难怪学生C事后感叹：“老师你真是老奸巨猾!”我反问她：“那你认为我对他们有害吗?他们损失什么了吗?”“无害”即道德!这是我对田野伦理的基本设定。其实，日常生活中，诸如看望病人、陪老人说话、调节家庭纠纷等常见行为，人们不都在说着无害的假话、做着无害的假事吗?何况，我们回来后就把全部资料录入电脑，下次去时，是依约将光盘和纸本都送给他们的。当然，所有这些主要是为了得到我们梦寐以求的珍贵资料(虽然至今我还没有真正使用过它们)，但从客观效果上看，不也为当地社区或个人保全这些资料做了一些实事吗?联合国教科文组织的《保护非物质文化遗产伦理原则》第七条规定，“创造非物质文化遗产的社区、群体或个人应从源于这类遗产的精神利益和物质利益的保护中受益，特别是社区成员或其他人对其使用、研究、立档、宣传或改编。”淤我的这一场“斗心眼”练习，非但于该社区及个人权益毫发无损，某种意义上正体现了田野关系中的“互惠”原则。 曾经有一位民俗学专业的博士候选人很苦恼地问我：“大家都说田野调查要‘三同’，同吃同住同劳动，可是我调查的S 市是个现代化大都市，他们不欢迎我去跟他们同住可怎么办?”我直接跟他说：“让那些劳什子清规戒律见鬼去吧，你觉得怎么有效率就怎么做!”在我看来，田野调查者永远是一个独立的生物人、社会人、法律人、道德人和文化人，而绝非只是某个学科的专业人!你在个人充分自足的“三观”映照下，下到田野就该鸢飞鱼跃、随物赋形、见招拆招，获取信息量度、明辨资讯效度、构思学术洞见、体悟世道人心，这才是我们田野调查的全部心思。
道德有高点，也有低点。如果说对人“有益”是高点，那么在田野调查中，我相信还是先以低点的“无害”为基准吧。“有益”固然好，但可遇不可求，“无害”即道德! 或许，把田野调查说成“斗心眼”确实糙了点，换句高大上的也行。《红楼梦》里有一幅对联：“世事洞明皆学问，人情练达即文章”，真是极高明而道中庸，窃以为不妨当做民间文学、民俗学田野调查的至上境界!
陈泳超 (北京大学中文系教授)
注释：
[1] 韦大列：《北京歌谣序》，见《歌谣》周刊第二十号第八版，1923 年 5 月 27 日。
文章原载《民族文学研究》2016年第4期
文章来源：中国民俗学网
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