|
当然,中国民俗学目前面临的不仅有“非遗”保护的问题,事实上它与二十世纪五六十年代的德国民俗学相似,也面临着一个社会转型期人们的日常生活发生急剧变化的时代课题。改革开放以来出现的形形色色的民俗主义现象已经渗透到了中国人社会生活的各个领域,也对中国民俗学的学术分析与阐释能力提出了最大的挑战。尽管目前已有一些初步的研究成果,然而就总体而言,正如周星所指出的那样:“当代中国‘无所不在’的民俗主义现象,绝大多数尚未得到中国民俗学的研究,与之相比较,现有民俗主义视角的研究成果尚显得不成比例,但这意味着中国民俗学的民俗主义研究视角尚有极大的发展空间和今后继续成长的可能性。”(25)周星进而指出,民俗主义的研究不仅能为习惯于“眼光向后”的中国民俗学提供进入当代社会的最佳门户,有助于把民俗学的学术理念从传统研究转向当代的文化批评与社会评论,可以提高民俗学的分析能力和阐释能力,而且更为重要的是,民俗学可以发展成为一门公共性、实践性与学术性并重的学科,通过研究实践反思自身与行政权力、商业资本和学术话语权等的关系,明确这门学科在公共社会生活和学术共同体中的位置。
但问题是,民俗学到底应该怎样去研究民俗主义?民俗学在对待民俗主义现象时应持有怎样的立场与出发点?民俗主义的研究又将把中国民俗学带往何方呢?
回顾德国学界有关民俗主义的讨论和研究,我们发现,在从二十世纪六十年代到八十年代的20多年时间中,随着民俗学的学术转型,德国同行在对待民俗主义的看法和态度上也发生了根本的变化。如果说,莫泽在六十年代初发表第一篇批评民俗主义的文章时,多少还带有一些旧民俗学者对“民间”和“传统”的偏爱,以及对于“真正的”民俗文化在现代社会几近消失乃至被肆意滥用之现实不满的话,代表新民俗学的鲍辛格对于民俗主义的态度则要冷静和客观得多。后者从一个理论家的高度去俯视和解剖民俗主义,对其发生和发展的动态过程进行追踪,并试图从社会文化的综合视角出发给出合理解释。他在为1984年出版的《童话百科全书》撰写的“民俗主义”词条中,概括出了“民俗主义”的三种不同的使用范畴:一是指二十世纪初以来,音乐、文学和美术中的先锋派试图将“原始文化”中的一些语言形式结合到自身创作中的艺术潮流;二是民俗学语境中的“民俗主义”,主要指涉由旅游业和大众传媒带来的对于民俗的表演及其形式的夸张;三是指民间文学意义上的民俗主义,即对民间文学作品的再情境化、表演和利用。民俗学领域的民俗主义讨论主要引起了人们对于以下四个问题的关注:一、民俗展演面对的观众发生了变化;二、民俗主义者所谓“真实的”的可信性,常常正好代表了该事象的非真实性;三、民俗学(Volkskunde)在此过程中不自觉地帮了民俗主义的忙;四、通过展现美好的古老的过去而令人心安的民俗主义可被政治所利用。鲍辛格同时也指出,“民俗主义不是一个分析性的、而是一个带有批判意味的描述性的概念,它首先带有启发性的价值。”(26)
东德民俗学家斯特洛巴赫(Hermann Strobach)进一步从马克思主义的社会进化论和遗产观的角度出发,批评了民俗主义概念的不完善性和不实用性。他指出,在社会主义社会,主流文化与民间文化的对立已不存在,所存在的只有专业创作和业余创作之分。我们今天所谓的“民俗保护”,指的是对于历史遗留的文化遗产的批判性融受和创造性内化,目的在于丰富今天的文化实践。这种融受和内化可称为“艺术性的民间创作”,是劳动人民在文化上的自我实现,并“在与专业艺术的亲密合作中得以展开”。也就是说,不仅不再存在上层文化与下层文化的区分,而且就连专业文化与业余文化之间也不是完全对立的。另外,任何一种文学和艺术形式,自古以来一直都是在利用各种各样的符号来媒介人类的精神文化,使用民俗符号只是其中的手段之一。因此,从维护传统及其原真性的立场出发批评民俗主义的做法,在斯特洛巴赫看来是完全不符合进步的社会发展观的。(27)
由此看来,民俗主义在德国不过是个过渡性的概念。它的历史任务就是启发民俗学者们去关注和思考当下发生的各种二手民俗现象,在对其进行学理化解释的过程中建立起一套民俗学研究当代社会的现代学术范式。在研究民俗主义这类文化现象时,德国的新民俗学主张使用“经验性的文化分析”方法,考察其发生、发展的动态过程以及相关的文化机制。用日本学者河野真的话来概括,即“现代民俗学不是把在现实中得以展开的事象作为用于揭示过去的线索予以评价,而是将现实本身予以接纳,进而追问其意义”(28)。这一点无疑是值得我们借鉴的。然而,德国民俗学放弃学科本位和历史认同、直接更名为“经验文化科学”和“欧洲民族学”的做法,又让我们怀疑这样的转型是否真有意义,抑或无异于自掘坟墓?对于中国民俗学界而言,民俗学不是古代学而是当代学,它应以日常生活为研究对象,使用经验科学的方法,注重主体的感受等等,似已成为共识,然而,经验性的文化分析也是民族学和人类学经常使用的方法,而且这两门学科也同样关注特定民众群体的日常生活。如果使用区域性的概念,模仿“欧洲民族学”的定位法,把中国民俗学理解为“中国民族学”或“本土人类学”,这和国内的民族学、人类学等学科的学术定位存在冲突,显然也行不通。更何况,民俗学借用的并不只有人类学的方法,而且同时还有历史学的、社会学的和其他学科的方法。把民俗学等同于区域性的人类学研究,也有其片面性。
当然,“名字有什么关系?”德国民俗学改名不等于中国民俗学也有这个必要。关键是名字背后的学术共识。近年来,不少学者都试图从学科史和中国国情出发来重新定义民俗学,但到目前为止,仍是仁者见仁智者见智,意见难以统一。如赵世瑜主张民俗学应坚持以“传承”为核心概念,以“记忆”为切入点和方法。(29)刘晓春在批评民俗学“盲目借鉴其他学科的理论与方法”,以至于在与其他学科对话过程中“湮灭了学科自身的研究传统”的同时,认为民俗学应从资料之学、阐释之学和实践之学这三个维度出发形成自己的学科边界。(30)田兆元则认为,民俗学应力争成为有用之学,发展经济民俗学、政治民俗学等分支学科,解决切实的社会现实问题。(31)在学科设计方面,高丙中又为我们描绘了如下的愿景:“民俗学在理想上是一个横跨人文学科和社会科学的独立学科,它被设计为国家体制里的一级学科才最有利于它的发展,才最有利于它的社会贡献。”民俗学暂时被置于社会学之下,对于学科发展来说是一个有益的机会,但长远来看,“民俗学的完整属性不能在社会学下得到全面生长”,因此在他看来,现阶段民俗学以各种变体存在于文学、历史学、艺术学、民族学之下也是合理的现象,“以便今后有机会成为一级学科之后再重新整合为一”(32)。
继续浏览：1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 |
文章来源：中国民俗学网
【本文责编：赵昱】
|
