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四、白马藏族民俗医疗实践的文化逻辑
民俗医疗或许并不像某些人所宣称的，代表着现代医学的未来;然而如果我们试图思考医学的未来时，民俗医疗却可以为我们提供无比珍贵的思想源泉。(15)白马藏族的民俗医疗实践是内嵌于亲属与社会关系网络之中的。同样的症状，不同的施治过程;医院治疗有效果，仍回村寨延用草药治风湿腿”一边揶揄“搞点小迷信”，一边频繁举办敲鼓敬神治病仪式。这些矛盾现象的背后，蕴含着白马藏人择用与实践民俗疗法的文化逻辑。这一文化逻辑虽有病因解释、医患关系之影响，但不容忽视的是亲属与社会关系也在扮演重要角色。可以说，动员与依靠亲属及社会关系的力量分担病痛是白马藏族民俗医疗实践的文化逻辑。这对于医学人类学者理解民俗医疗在当代社会中的作用具有新的启发意义。
首先，不单单是“病因解释”让人信服，而更是谁给出的病因解释”才让人信服。可以给出“病因解释”的并非只有医者与患者，还有与患者熟识的同一社会文化系统内的社会成员。尤婆婆与朱婆婆摔伤手腕之后，同样的症状却有不同的治疗过程，其根本在于对“致病因”的不同解释。但这里的“病因解释”既不是医者给出的，也不是患者的自我判断，而是村寨众人的集体判断。另外，不论是求助村寨中的乡村医生，还是“白该”巫师，人们总是先说“病人是我家亲戚”，人际关系信任总是先于对医师身份的信任。人们信服的常常不是民俗疗者的病因解释，而是搜寻病因解释的社会关系路径，即是谁来解释病因(往往由家人、亲戚与朋友等的评价来共同确定)。在克爷爷去往医院治腿时，他信任的也是“医院的大夫是寨里亲戚旭大夫的同学”。相信“亲戚找的大夫不会有锘”，也就更容易接受和理解大夫的“病因解释”了。
其次，白马藏人依据对自身病痛的判断去“择医而治”。即使医院治疗有效，仍会选择民俗医疗方式，这并非全然是为了“融洽的医患关系”或“心安于一种病因上的解释”，而是通过民俗疗法，病人自身的病痛能够被他人分担。现实中的一些不可言说的“隐疾”，也在民俗治疗仪式里转化成可公开可“共感”的病痛。在朱婆婆、克爷爷的治病经历中，可以看到多种病因解释都被接受了。克爷爷放弃医院治疗执意回到寨子用“效果慢”的草药医腿其用意还在于回寨子治腿能够得到同龄老人们“感同身受”的理解与陪伴。另外，治疗仪式时“白该”给出的“病因解释”常常是暧昧不明的，白该”并不能明确告知病人“究竟是什么在作怪”来让病人心安。这是因为，在白马藏族乡懂得掐算病因的只有两位80多岁的白该”，但因为年纪太大现在已经无法掐算占卜了。现今活跃在白马藏区的中年“白该”，只能依据“算日子经书”推算办仪式的时间与规模至于究竟是什么在作怪是回答不了的。中年“白该”通过保持治疗仪式功能的“全面”性，来消解无法推算出的明确的“致病因素”。因此，一个治疗仪式常常既能解梦、治病又能驱鬼、喊魂、保平安，甚为“全面”。杨家男人请来“白该”作治疗“无名病痛”的仪式，将身体生病、生意不好、夫妻失和、亲戚闹僵等“所有”困扰经由仪式转化成了亲友相聚的契机在边喝酒边吃肉的欢快氛围中，愁苦得到宣泄和释放，病患得以治愈。
最后，白马藏族民俗医疗的疗效是多层次性的，不仅有生理性、心理性疗效，也有社会性疗效。评价治疗方式的有效性，不只在于病人能够自已感觉到的生理和心理症状的缓解，也在于病人社会关系的修复。病人追求的疗效并非仅是治愈身体的病痛，而是追求一种多层次性的涵盖生理、心理与社会因素的完整意义上的平安。白马藏人的就医实践过程不是个体性的，而是需要社会群体参与的例如仪式治疗中“参与的人越多仪式效力越大”，“人气”是保证仪式起效的关键所在。这与其他社会中讳疾忌医或者隐藏、压抑病痛的方式是不一样的。来参加仪式的人，是以“我家办仪式”、“我家办招待”、“来我家吃肉”的名义被邀请的，来的人并不会感到需“分担病痛”的负担或责任。办仪式的人家也常常会有“不请自来”的亲友。不少亲友为的是找到一个聚会的机会可以“去凑热闹”、“去摆挑”(”聊天”、“去喝酒”，办仪式的主人家也不会有“治病仪式要请亲友协助”的顾虑。病人的治病过裎是社会关系的动员与参与过程，其间不只有医患关系，还有病人、病人家庭、病人亲属、病人所在的社群等彼此之间的关系。在某种意义上讲，治病过程也就是修补社会关系的社会交往过程。民俗治疗仪式的疗效不仅仅是个体性的更是社会性的。民俗医疗所具备的生理性与心理性疗效，尤其是社会性疗效是驱动人们信任并采用民俗疗法的不可忽视的重要原因。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张倩怡】
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