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二、海外的宗教“侨领”与传统大家庭的隐喻
笔者在对巴黎的十几个温州教会群体的调查中发现，温州人教会在欧洲所获得的房产资源一般由少数教会领袖实际掌控和管理。而移民教会反过来为这些领袖提供了一个海外的权力基础与文化网络。比如HFX教会的传道人LJG曾半开玩笑且不无得意地说道，若是自己生意做不好，教会有180家弟兄姐妹，大家不会让他挨饿。他又提到之前在中国和他同一时期出来的几百位温州地区的教会同工，现已分布在世界各地，他们都已成为温州华人教会的第三代负责人;因此，换句话说，自己是不愁没有落脚地的。海外温州人教会这个“家”是具有现实社会经济功能和民间社会动员能力的，是嵌入在一个以华人商城经济为依托的跨国网络上的诸多坚实结点，并不只是一个流离失所者急需栖身的“家”的隐喻(Cao, 2005)。这一点也决定了它的全球适应性，并支撑着温州人“四海为家”的创业精神。以上述HFX教会为例，随着人员的迁移和个体商业的扩张，它的教会同工网络已遍及意大利、西班牙、葡萄牙、希腊、捷克、匈牙利、波兰、挪威和芬兰等诸多欧盟国家。
周越(Adam Y.Chau)基于陕北灵媒与阴阳先生的民族志研究，描述分析了民间宗教实践的“家户型态”(household idiom)，并指出中国农村做法事的最基本单位即是家户。在本研究中的移民教会可以看作是一个个移民家户的集合，而教会领袖或传道人所扮演的角色也类似于陕北民间宗教的家户型宗教服务供给者或经营者，他们同时是以家为基础单位的小资本业者(petty capitalist)(周越，2010;Gates, 1996)。因此，温州华人家庭教会在海外的扩展实际上可以看作是对中国千年来的小型资本主义政治经济史的延续。
与第一代华人移民教会相似的是，海外温商自发建立的众多商会和联谊组织表达了中国人特有的家国文化认同，倾向于拟家族化发展以及强化自身与国家的情感和制度纽带(王春光，2012)。但不同的一点是，比起温州移民教会来，这些商会和联谊组织较为缺乏社会公共性。温州人教会在欧洲所获得的房产资源都属于跨国温州人社区的公共资产。尤其当部分温州移民因为尚未取得合法居留权而不得不生存在一个非公民空间(non-citizen space)时，温州人教会就成了他们在海外惟一可以自由参与的存在于家与国之间的最大的社会公共机构，为他们提供形成意见和观点、进行公开讨论和参与的公共空间。海外温州基督教的公共性和地方文化嵌入性与20世纪上半期中国北方农村庙宇在地方社会中的功能十分相似。后者所代表的民间宗教机构能够在社区事务中扮演十分重要的角色,形塑社区的信仰和价值观，而民间宗教领袖和积极分子则充当了地方精英的角色，享有很大的地方权力和声望(Duara, 1988)。在巴黎华人圈中，移民教会组织的领袖能够掌控、调动大量的社会经济和人力资源，而且愿意与中国使领馆等驻外机构建立积极联系，成为了实际意义上的“侨领”。在2008年四川汶川大地震后的救灾活动中，一些巴黎温州移民教会领袖选择将教会中募得的善款由中国使馆转交给灾区或直接递交中国财政部等相关机构，这在一定程度上反映了海外侨领希望获得中国官方认可的心理。他们中的大部分人在国内有投资利益。而这与他们在做宣教工作时直接与国内教会对接的实践形成鲜明对比。另外，尽管对国内慈善事业相当热心，他们却几乎从不参与驻在国法国的社会公益慈善事业。这类宗教侨领往往是居法多年、有一定社会经济实力并且在移民圈中德高望重的华侨，他们也符合当前国家对优秀侨领“讲大局、人品好、有才干、肯奉献”的基本定义(张新，2015)。他们在移民对当地社会的适应与融合方面扮演了重要的代理人角色，并对以中国为原点、以华人商城经济为依托的跨国教会网络的形成与运转，以及海外中国宗教的传播路线与方式起着决定性影响。
旅欧温州人教会圈中的奉献行为，反映了明显的温州民间乡土社会的特色与情结(Yang, 2000，2004)。人们会期待富有的教会成员和教会领袖拿出比别人更多的金钱奉献给教会这个大家庭，这是大家所认同的精英应尽的义务，同时这种期待也会给这些人带来无形的心理负担和压力。教会的执事和同工一般要带头认献建堂的基本资金。在巴黎另一家主要的温州人教会JET教会，当选教会领导机构执事会的成员有义务每人奉献10万欧元给教会，这使得个别成员虽然在教会中表现活跃且受到拥戴，但因家境并不殷实而不愿意被推举参加执事会。这种民间集资的方式对温州人来说并不陌生。但是在巴黎这个框架下，这些小商贩们通过合资，往往可以获得大得难以想象的城市空间，以实践自己在宗教文化上的理想。至少，在海外建构这样能产生文化亲密感的都市空间，可以使温州同乡们不再觉得自己生活在西方主流社会的边缘。对拥有产权的强调，使温州的移民基督徒在巴黎也可以寻找到一份近乎于传统乡村社区的大家庭的感觉。而这个“家”既是灵性的、情感上的，也是社会空间上的，甚至是一个经济互助的单位。它起到了放大和强化传统家庭观念和网络支持的作用。
在这里我们有必要将巴黎的温州人教会与同为温州移民建立的佛教会馆进行一下比较。在巴黎温州人社会中，惟一能够在空间面积上与基督教会进行比较的宗教机构只有佛教寺庙。但是，与动辄能容纳几百甚至上千人聚会的温州人教会比起来，温州人设立的海外佛堂因其数量不多，还不能构成大众参与性的空间。据巴黎的华人宗教社会学者汲喆的研究显示，这种会馆佛教的形式不同于宗派佛教的海外分支，不需要来自宗派权力中心的合法性，而是华人根据同乡地缘关系组织起来，经济上和宗教上都独立存在的并具有综摄性的私人宗教空间(汲喆，2014)。例如，2000年开光的巴黎的法华寺主要由温州同乡筹办创立，在巴黎近郊占地1500平方米，曾一度作为附属在温州华人协会之下的文化中心，后逐渐分离出来。就其与华人文化中心的历史联系及其提供非经常性的私人神秘性宗教服务的功能来看，法华寺对宗教性及委身度的强调要低于华人教会。从2003年开始，法华寺由来自台湾地区的比丘尼慈青法师主持日常寺务。表面上看，温州移民的会馆佛教与基督教在形式上很相似，尤其在强化乡情、提供社群空间和乡土化资源方面颇有异曲同工之处，然而细微之处也存在着差别。从法华寺邀请非温州籍海外法师弘法、教化和管理寺务等做法来看，它并非完全意义上的以旅法温州籍华人为主角且活跃于台前的在地社群精英活动平台。温州华商要成为寺庙台前的领袖在制度上是有一定难度的，毕竟佛教中在家居士的道德灵性地位要远低于持守戒律的出家人。相比之下，现阶段温州移民教会只接受温州籍的领袖，这部分是因为强调“人人皆祭司”的基督教中平信徒(layperson)地位整体较高，这为多是商人的温州移民平信徒自身成为教会道德权威与精神领袖扫清了障碍。会馆佛教在侨社虽有巨大的社会公益影响力(因强调“积功德”，其公益性很可能超越基督教会)，但在社会空间上为普通新移民信徒所提供的参与日常公共事务讨论的机会似不及教会，其公共活动主要体现于农历初一、十五和节庆时期烧香拜佛的法会以及修行的道场。而基督教会的日常活动更为频繁、活跃，除了星期日的主日崇拜聚会，还有平时供一般信徒定期接触交流和分享生活见证的众多团契聚会与查经小组活动。这种会众形式的宗教生活体现了以特定地域为中心的信徒社区生活形态，这些信徒往往只参加本区的教会礼拜，并具有其成员资格与团体归属感;而教会不仅提供宗教服务，同时也举办婚礼、葬礼和语言培训等社会服务与文化活动(Yang & Ebaugh, 2001)。与移民佛堂和民间宗教组织相对个体化、私人化及非规律化的服务特性相比，基督教会吸引了各年龄段移民的参与，其“大家庭”的社群隐喻以及温籍教会领袖“大家长”的父系权威，为这些移民商人和他们的亲属提供了一个更为安全可控的社会空间，来进行传统家庭关系和价值观的传承和再生产。
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文章来源：《社会学研究》2016年第3期
【本文责编：张倩怡】
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