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在近代，科学主义兴起，民间信仰很容易被指责为“封建迷信”，有人就主张要消灭它，那么它在当代社会是如何谋求生存和发展的?
李向平：中国历史上的国家管理者对待民间信仰总是有两种态度：正宗还是不正宗，正祀还是淫祀。而民间信仰就一直处于这种正式与非正式、正统与非正统的模糊状态，界限不定。长期以来，社会文化精英一般都会认为民间信仰是村野匹夫、愚夫愚妇等底层人的事，如同上面讲的君子以为文，百姓以为神。这种情况到了辛亥革命、五四新文化运动时期，此类评价则以科学主义的面貌出现，“迷信”这个概念也被赋予了新的内涵、新的价值判断，变成意识形态的批判——民间信仰“愚昧落后”。
1924年前后，当时的民国政府还进行了全国范围内的民间信仰、寺庙的整顿与清理，“迷信”这个概念是其主要判断标准之一。所以，近代“封建迷信”的指责，实是源自传统社会对民间信仰正统和非正统的区分，只是后来用了科学与迷信的概念而已。因此，对民间信仰的分类标准古今都有，只是标准与定义的方式变了。再往后到了“文革”，就不只是针对民间信仰了，所有宗教都在“破四旧”范围，都要被消灭。现在回过头看，那是做得偏激、过头了，于是重新以传统文化的名义把民间信仰恢复起来。尤其是在农村文化建设中，民间信仰被视为乡土文化资源、民俗传统，民间信仰又有了新的定义方式与价值评价，活跃起来了。
从当前民间信仰的合法性上来说，有些民间崇拜有好几千年的历史，祖宗崇拜、城隍崇拜、关公崇拜、地方各种神灵等等，地方社会、社会大众都认可。但从行政合法性上来说，把民间信仰归到哪个管理范围就存在问题。国家宗教局系统拥有管理职能，但没有具体管理条例，这也就是说，民间信仰没有完全纳入宗教管理体制内。在地方管理层面，浙江、福建、湖南管理方法有所先进，但各自做法很不一样。或列入宗教事务范围，叫“民间信仰事务”，或将一些民间信仰场所组织化、固定化，更多的是把民间信仰定义为非宗教信仰，愿意归属于文化局，而不愿意归类于宗教局的管理对象，以民俗文化替代宗教信仰。一旦涉及大型民俗庙会活动，有些地方觉得这不是宗教活动，而是文化活动，活动的空间能够更大。
总的来说，由于古往今来对待民间信仰的双重标准，对待民间信仰的方式也飘忽不定，民间信仰一直缺乏真正的社会定位。目前一般用文化、民俗、文博、“非遗”等概念把民间信仰中的宗教性(神灵崇拜等)掩盖起来，犹抱琵琶半遮面，其中内含着对神灵的崇拜，把人视为神灵的崇拜。近年来兴起非物质文化遗产这个概念，部分民间信仰就申报“非遗”项目而获取合法性。
最成功的是妈祖信仰，2009年成功入选联合国教科文组织的“非遗”项目，创造了一个新的概念——“信俗”，既不叫信仰，也不叫宗教，而是信仰习俗或习俗的信仰。其实，妈祖崇拜有庙、天后宫、妈祖像等，与宗教仪式完全一样。在一个提倡无神论的国度里面，宁愿认为它是习俗，而不认为它是宗教，归之于道教，它也不愿意被道教收编，觉得进入宗教体制后组织活动很麻烦，而现在只要向宣传部、文化局报批，即可举办相关活动，避免了被“迷信”的嫌疑。
所以，当下基层社会中民间信仰的活跃与发展，除了申报“非遗”项目，还有一条乡村文化建设的发展路径，把既有的民俗信仰、庙会庆典等活动纳入其中。此外，更多的是把民间信仰作为传统文化复兴的主要内容，向道教靠拢，或可与家族文化、地方文化结合。
当然，民间信仰在基层社会也具有一些组织形式，成立不同规格的香会、庙会，拥有信仰组织和基本成员，定期举办香会、庙会、法会等活动，一般情况下，只有香头会去发展香客，采取诸如沙龙、朝圣、组团旅游、宗族关系、相亲会等争取香客。规模较大的民间信仰组织还有专门的管理委员会，或设立网站，渐渐地组织起来，在一定程度上体现了宗教化倾向，近似于新兴宗教。
在传统社会，儒家文化“礼不下庶人”，下层百姓在精神及思想上缺乏引导，特别容易被新兴宗教席卷而去，王汎森将此称为“儒家文化的不安定层”。那是否可以说，在古代，民间信仰能照顾到下层百姓?
李向平：当然，从儒家文化来看，民间信仰很自然就是它最不安定的层面。但这不是因为它会被新兴宗教所席卷，而是因为民间信仰的双重性会给国家建构的天命天子神圣权力带来一定的挑战。不下庶人的礼仪，往往即是国家权力教化的方式，而民间信仰恰好就是国家权力强化其教化能力的方式之一，也是民间中国的信仰方式，使之深陷于一种严重的社会学双重性之中。没有对错，只有强弱，正祀正统与淫祀邪教只在一念之间，彼此可以转换移动，仅在神圣权力的认可与否。
贵族君子在上，庶民百姓在下，却以民间信仰来维持其间的文化关联，如此的双重性，如此的不安定。民间中国的特征几乎可用其可正可邪的双重信仰方式为其体现形式。问题在于，定义这种民间信仰方式的帝国教化权力同样也是如此不稳定。
大体上说，儒家注重精英文化，照顾不到底层民众。儒家传统如“子不语怪力乱神”，但子不语未必子不信。用后来的话说，孔子只保佑读书和做官的人，老百姓只能去找别的神灵来崇拜。儒家表面上似乎不在意神人之际，不管民间信仰什么神灵，但儒家在意于国家祀典的制定，在乎正祀与淫祀的区分，在建构了天地君亲师的信仰结构之际就区分了不同人物、角色及其信仰关系的不同等级。虽然在民间信仰关系中，佛道教渗透于其中，但儒家文化始终占据了主导地位，尤其是出自民间信仰的正统与非正统的价值分立，导致读书人、官员信的佛教、道教和儒家正统信仰，与基层社会一般民众的信仰出现了地位与身份的差异。
当然，简单把正统宗教视为社会上层的心理需要，而把民间信仰看作社会底层的精神需求，这个说法很值得讨论。拿佛教来说，传到中国后，一直有不同层次的信仰方式，有精英佛教、大众佛教、民俗佛教。民俗佛教与民间信仰的关系就很深，民间信仰的很多东西与佛教的信仰方式、做功德的方法、人对神的期待与现实补偿心理等等密切相关。
儒家信仰的核心结构，在我看来，即是香火牌位上的天地君亲师，用现在的话讲，都是高大上的，都是有文化、有社会地位的人来信仰的。春秋时期的典籍就记载，天子可以祭天，以获得其权力的神圣性和合法性，诸侯则只能祭祀其所在封地中的河流山川，至于老百姓则只能相信天命，更不能祭天，只能在自己屋里祭祖。这就是说，身份不同，信仰对象与信仰方式就不同。而信仰方式的不同，则反映了权力与身份的差异，这是中国文化信仰等级化的最基本体现。然而，只要信仰者的身份改变了，信仰对象也就可以随之改变了。在此方面，民间信仰就会成为儒教信仰结构之中最不安定的层面，固有的神圣，随时可以俗变;原来世俗在下的，也能够被神化被赋予天命而主宰天下。
著名社会学家潘光旦曾经说过，中国文化既不是无神论，也不是有神论，而是神由人造，我们的很多神都有一个从人变神的过程，有神话、民俗的加工。几乎每个历史人物都有被当作神崇拜的可能，就看人们喜不喜欢了，就看他手中是否有权而得到人们的神化。这一信仰特征在历史变迁之中势必会附着上很多现实期待，而对人间的制约几乎就不存在。
民间信仰的双重性在这方面尤为突出。它没有专门的宗教教职，没有专门的宗教人员，甚至没有系统的宗教教义，在其实践方式上全靠个人意志与个人魅力。可是，民间中国的造神概念与造神潜力格外强大，甚至能够造就一个替换固有天命圣人的神灵，给天下、家庭崇拜，动员那些尚未进入国家祀典的神圣力量。
今日虽在民间，明朝即现天命。这就构成了儒家最不安定的底层现象，那些能够重新建构国家祀典的信仰关系。
那么，活跃在当代社会的民间信仰扮演了怎样的角色?
李向平：至于民间信仰在中国社会、文化中扮演的角色，这就涉及中国人的信仰方式，民间中国的信仰方式与上层中国人的信仰方式。西方的圣经宗教是契约式宗教，信教之后，无论做好事还是坏事，都与你相关，因此神是会惩罚人的。而中国人与神的关系是交换和互惠，如果拜了一个神还要受惩罚，那大家都不拜了。当年西方传教士就不太能理解中国人的宗教观念，比如向龙王求雨，结果没下雨，人们是要惩罚龙王的。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：陈艳】
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