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但是，當現代神話學家從神話現象的角度，而不是從人的本原性存在-實踐的立場出發，將某個特定的文化共同體對超越性統一性的信仰-敘事對象的「主觀-相對」的內容(質料，比如具體的某種神靈)，抽象、歸納為一個能夠以感性直觀為經驗性基礎的、具有客觀普遍性的「神話」理論概念，並以此「神話」(「神的故事」)的理論概念作為認識工具，規定各個文化共同體(包括西方文化共同體自身)的神話現象，那麼，這樣的「神話」(「神的故事」)概念就必然會遮蔽各個社會-文化共同體從本原的存在出發，所給出的信仰-敘事的超越性統一性的實踐形式。
比如，在中國古代漢語文化中，明明存在著超越性統一性的信仰-敘事實踐，早期的神話學家們卻視而未見，堅持中國古代漢語文化中的神話現象―「神的故事」只是零散的、不成體系的(三皇五帝的古史傳說恰恰是整體性且系統化的)存在，而這正是由於人的本原的存在與實踐，被用理論概念(「神的故事」)所支配的神話現象、神話經驗所遮蔽的結果。反之，如果還原到中國古代漢語文化共同體本原性的存在與實踐，且站在馬林諾夫斯基的功能論立場上，我們似乎本不該將myth移譯為「神話」(「神的故事」)，因為中國古代漢語文化中原本就有可與myth的本原性存在論內涵更接近的、本土化的「實踐的命名」，比如作為歷史敘事文體的「本紀」(或「故事」)。如果「本紀」的意思就是「本其事而記之以為後代綱紀」，34那麼，這不正是古代中國式的「大憲章」嗎?
就人的本原的存在-實踐必然要求對於一個超越性存在者的信仰和敘事(否則人無法獲得人性的統一性)而言，我贊同楊利慧關於「起源故事」是「神話」概念的「最低限度的定義」原則。當然，這不是為了照顧大多數研究者的學術理念的現實目的，而是從人的本原的存在-實踐形式出發而做出的理論判斷。這就是說：神話因「究天人之際」而指向超越性存在者的信仰和敘事，作為人的本原的存在-實踐形式，是人把自己規定為具有超越自然規定性的人性(道德)統一性的「人自身」而先天地、必然地要求的。
神話-起源故事，由於講述了人性統一性的超越性本原，使得神話的信仰-敘事不僅是人的本原性存在-實踐本身，同時也是人的本原性存在-實踐的客觀性條件。由於人的本原性存在-實踐的神話信仰-敘事，是「人自身」的純粹理性的必然性要求，同時也是人的純粹理性得以踐行其自身的客觀性條件，所以對於人的本原的存在-實踐來說，神話信仰-敘事本身以及神話信仰-敘事所給出的超越對象就具有了人的存在與實踐的絕對真實性和神聖性。正如胡塞爾所言：真正第一位的東西是對前科學的世界生活的「單純主觀的-相對的」直觀。的確，在我們看來，這個「單純」作為古老的遺產具有主觀意見的輕蔑的色彩。當然，在前科學生活本身中絲毫沒有直觀這種東西;因為它是被充分證明的領域，因此，是被充分證明的述謂性認識的領域，確切地說，是如同決定它們的意義的實際生活意圖所要求的那樣可靠的真理的領域。35
這就是說，神話作為人的本原的存在-實踐，不是以人們現實的、日常的生活語境(現象)為實現條件;人們現實的、日常的生活倒是以人的本原的存在-實踐所提供的人性統一性為實現條件。進一步說，如果人必然通過自身的純粹理性要求信仰-敘事的本原存在以作為日常生活的實現條件，那麼，康德就有理由談論一種「理性的信仰」(rational belief)。36至於作為人的本原的存在-實踐的神話信仰-敘事自身的起源，或者說，神話自身的存在條件，換言之，人的本原性存在為什麼會採用神話信仰-敘事的實踐形式?以及人的本原性存在-實踐為什麼能夠創造出超越性統一性的信仰-敘事對象?用康德的話說，這是我們人類理性所無法洞見的。因此，對於神話敘事本身，我們人類只能取信仰的敬重、敬仰甚至敬畏的態度。
七
從實現人性統一性的立場看，神話信仰-敘事一方面作為人的本原性存在-實踐的必然性要求和客觀性條件，另一方面又作為人的本原性存在-實踐形式本身，其真實性和神聖性是無可置疑的。正是以此，即便在歷史時間和社會、文化空間語境中現實地生活的人們在心理(現象)上不再信仰神話的敘事內容，神話作為人的本原性存在的實踐要求和實現條件，同時又作為人的本原性存在與實踐本身，亦即：神話既是人的本原的存在，本身也是自己實現自己的無條件的條件，仍然具有絕對客觀的真實性和先天必然的神聖性。
這就是說，神話-起源故事，作為真實性和神聖性的信仰-敘事，由於講述並設定了一個對於「人自身」而言的超越性統一性的信仰-敘事仰對象，因而具有了對於每一個人、每一個共同體的本原性存在-實踐都客觀、必然的有效性。當然這不是說，在人們現實的日常生活的經驗世界或現象世界中，每一個人在其主觀的心理(現象)上，都將認同神話的真實性和神聖性。事實上，正如楊利慧師生對田野現象的直觀經驗所揭示的，在日常生活中，人們並不總是在心理上信仰神話敘事內容的真實性和神聖性。但是，正如已經指出的，神話，這個講述了人自身的本原性存在-實踐的超越性起源的故事，為人性統一性原則即人的「存在的理想(應然的本體)」(馬林諾夫斯基稱之為「先例」或「榜樣」)而不是人的「存在的事實(實然的現象)」所樹立的先天必然的和客觀普遍的表像，始終是真實的、神聖的，以至於正像康德所比喻的：
例如，即便直到如今也可能根本沒有過真盏呐笥眩策€是能夠毫不減弱地要求每一個人在友誼中有純粹的真眨驗檫@種義務作為一般而言的義務，先行於一切經驗，存在於通過先天根據來規定意志的理性的理念之中。37
對於神話，我們也可以說同樣的話：即便世界上已不再有人在心理(現象)上敬畏地信仰並真盏刂v述神話;但是，對於每一個人和每一個文化共同體的本原性存在與實踐來說，神話的真實性和神聖性仍然是無可質疑的。因為，神話講述了人作為人性統一性而存在並實踐的超越性起源，即講述了人作為「人自身」而自由(信仰和理性)地存在並實踐的超越性原則。以此，只要人講出了神話，講述了人的超越的起源，人就已經(即使是朦朧地)將人與其他非理性、非信仰的存在者(比如動物)區別開來，從而表明了人與其他存在者不同的，即具有人性統一性，且必然顯現為道德統一性的存在與實踐。而神話最終作為人的道德性的存在和實踐，作為人自身「應然」的存在與實踐理想，其自身的理性化、倫理(道德)化即人們常說的「神話歷史化」就並非作為現象世界的歷史語境下的社會、文化作用的結果，而就是神話作為人的存在-實踐本質-自由信仰和理性―的必然的自我顯現或自我實現。38
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