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五
從敘事文本內容和信仰功能形式的不同角度，規定神話本質的矛盾表述(起源故事不一定具有神聖信仰的憲章功能，而能夠發揮神聖信仰的憲章功能的敘事文本卻不一定就是起源故事)，並非「神話」概念進入中國語境之後才發生的事情，對於西方文化來說，事情同樣如此。馬林諾夫斯基以後，用「信仰」、「憲章」「功能」等形式標準而不是內容標準檢驗古代希臘神話，「荷馬《伊利亞特》、《奧德賽》與赫西俄德《神譜》是否屬於神話」同樣也是問題。於是，才有古典學家如韋爾南、納吉諸賢，或者用「王權神話」的概念解讀希臘神話的功能性質，20或者用民族誌的方法說明荷馬史詩的原初語境，21以便讓希臘神話符合功能論人類學的「形式本質」的定義標準(韋爾南和納吉都承認用敘事的信仰功能的形式標準規定神話的本質在理論上是合理且合法的)。
但是，對於古典學家的努力前景，人類學家並不感到樂觀，因為，由於「時過境遷(語境變遷)」，一則傳統的起源故事完全可能且現實地喪失其「原初時空語境」22下的信仰功能形式，而僅僅以起源故事的敘事內容的文本形態而殘存下來。而這樣一來，也許，我們也就永遠無法判斷該起源故事在曾經的語境中是否發揮過什麼憲章功能。於是，站在馬林諾夫斯基的田野立場看，一些古典敘事是否屬於神話，實在是一個永遠也無法破解的謎團。正如人類學家利奇所言：「對那些從原初時空語境中分離出來的書面文本是否能夠作出民族誌理解的可能性，我們確實十分懷疑。」23
對於馬林諾夫斯基來說，神話作為能夠發揮憲章功能的信仰敘事，是只能在特定的生活語境中被直觀到的社會、文化現象，一旦喪失了能夠直觀到敘事的信仰-憲章功能的現實、具體的生活語境，那麼，對於古典敘事是否屬於神話的問題，也就只能繼續沿用進化論人類學的假說，視之為喪失了信仰-憲章功能的「神話遺物」，如果我們必須將這些古典敘事視為神話的話。馬林諾夫斯基的本意是為了說明「神話遺物」在原初生活語境中的信仰憲章功能，但他卻用自己對「當代的原始神話」的直觀經驗，從信仰功能的純粹形式角度，將「神話遺物」的進化論假說以反證的方式固著下來，24而這是馬林諾夫斯基本人沒有預料到的事情。
這就是說，無論西方的古典敘事，還是非西方的古典敘事，當我們哂民R林諾夫斯基的「信仰」、「憲章」、「功能」等「形式」概念加以規定，卻並不懸置「神話」概念的經典內容標準時，就會陷入「敘事的文本內容與信仰的功能形式何為神話本質」的表述張力甚至表述矛盾。25也就是說，當我們經驗地使用「神話」這一源於西方的知性概念來認識本土的神話現象的時候，文化壁壘其實並非障礙;真正造成認識障礙的原因―借用康德的話說―是我們將人的本原的存在(實踐)「硬性」地規定為、認知為受社會、文化、歷史條件制約的人的存在現象，由此造成了用人的本原存在的實踐原理說明人的存在現象的(內容和形式同為「本質」的)「二律背反」。26
神話的信仰-敘事(或敘事-信仰)原本就是人的本原性存在的實踐行為，而在人的本原性存在的實踐行為―這裡指的就是神話的信仰-敘事行為中，神話信仰-敘事的內容和形式是無以(也無需)區分的：神話敘事的內容就是其信仰的形式，而其信仰的形式也就是其敘事的內容。然而，一旦我們將人的本原性存在的實踐行為認知為人的存在現象的內容與形式―這裡就是神話的敘事內容和信仰的形式―並且同時視二者為神話現象的本質的時候，表述的悖論(「二律背反」)就會發生。因此，並非如我們以往所誤解的那樣：發生於西方的經驗語境的理論概念不適用於認識非西方時空語境的社會、文化、歷史現象;而是說，用來說明人的本原性存在(實踐)的知性(理論)概念不適用於說明人的存在現象，進而產生康德所言之「理性在將其為一切有條件者設定無條件者的原理哂渺冬F象時的自相衝突」。27
六
上文已經指出，神話除了作為人的存在現象，也可以被視為人的本原的存在方式或實踐形式。一個顯為人知的事實就是：在神話學將神話視為人的存在現象即神話學的研究對象(直觀的表像)之前，神話就已經是人的一種實踐行為(視神話這種人的實踐行為為受人類社會、文化、歷史等原因條件支配的、人的存在現象是神話學貢獻的理論理性的知識成果)。換句話說，在神話學使用「神話」這個學術概念之前，28以古希臘文muthos為詞源的「神話」一詞，作為日常語言已經有了兩千多年的語用(實踐)歷史。作為日常語言，muthos的本義只是「詞語」或「故事」，指涉了人的存在―實踐中的一種不同於logos(邏各斯)、history(歷史調查)的更傳統、更基礎(基本)的信仰-敘事的話語活動或話語行為，即對一種非理論性、非實證性(但並非是非理性)話語的「實踐(存在)的命名」，29我們今天所說的起源故事，正構成了muthos-神話的話語實踐的信仰-敘事對象的重要成分。
從人的本原性存在的角度看，muthos-神話作為一種基礎(基本)的、傳統的話語實踐，與哲學、歷史等其他類型的話語實踐，以及文學的敘事「體裁」(傳說、童話)的不同之處就在於：在muthos-神話的信仰-敘事的話語實踐，即人的本原性的存在-實踐中，人通過自身的純粹理性為「人自身」設定了一超越性存在的信仰-敘事對象(無論這個信仰對象是超越自然經驗、感性經驗的，還是超越世俗經驗的)，用以規定並維護人的存在統一性即人性統一性。30無法想像，沒有人通過純粹理性自己為自己設定並講述的超越性對象，人能夠作為具有人性統一性的個人和社會共同(統一)體而存在，而這，正是神話在人的存在的現象世界中能夠發揮社會、文化憲章功能的超越性―存在論根源。
從人的存在現象的角度看，muthos-神話的話語實踐(如上文所述，將神話實踐視為人的存在現象是神話學的理論成果)所給出的起源故事的敘事內容，或者是關於神靈的故事，或者是關於古代聖王的故事，而不同類型的超越者角色正規定了不同的共同體之間的文化差異(當然這只是一種簡約的認識)。31但是從人的本原性存在-實踐的立場看，無論神靈還是聖王甚至神聖動物，都是人的本原性存在的信仰-敘事的實踐結構所給出的超越性對象「極」。在muthos-神話的超越性信仰-敘事的話語實踐中，人性的存在的超越性統一性被歸結為人的起源的超越性統一性。
這就是說，無論處身於哪種文化共同體的社會、歷史語境的現象世界中，人都首先在邏輯上以一種超越自身的文化規定性的普遍統一性的存在-實踐方式而「出世」，即先於各種特殊規定的文化角色，首先將人自身規定為具有超越性(統一性、普遍性)人性的「人自身」。為此，人必然要為「人自身」的普遍統一性存在，設定並講述一個對於共同體中的每一個人都客觀有效的、具有超越性統一性的信仰-敘事對象，而這個超越性統一性的信仰-敘事對象對每一個人來說，具有絕對客觀的真實性和先天必然的神聖性。
至於這個超越性統一性的信仰-敘事對象，在人們存在的現象世界―每個文化共同體的具體社會、歷史語境―中被具體地表述為神還是人，並非本質的問題，神靈也好，聖王也好(當然，對於特定的文化共同體來說，神靈、聖王的區分並非無關緊要，而是具有「主觀-相對」32的「本質」性)，都因其在人的本原世界中的超越性統一性存在地位，而在現象世界中負擔起「大憲章」的普遍功能。33反過來說，儘管具體的神靈或聖王等超越性統一性的信仰-敘事對象，只能在人的存在的現象世界、世俗世界中發揮憲章功能，但是歸根結底，「大憲章」的功能基礎在邏輯上卻首先來源於人的本原性存在的超越性世界。
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