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四、满族萨满文化丛的历史与功能
关于活态文化丛的民族志研究，史氏主张从历史和功能两个方面进行勘察。[17]在呈现满族两类萨满文化丛的基础上，史氏考察了其 历史起源、变迁及功能。
在民族学传播学派的影响下，史氏将满族萨满教起源归因于佛教的刺激，这一观点已遭到了很多学者的否定。不过，对于包衣滚萨满文化丛的产生，史氏却提出了有启发的见解。他认为，在满族萨满的两组文化丛中，安巴萨满文化丛是满族传统萨满教的传承与延续，而包衣滚萨满文化丛则是相当晚近的派生现象，并非真正意义上的萨满教。
在时间上，史氏认为包衣滚萨满文化丛的产生不会早于18世纪，其产生主要源于官方力量的推动。通过与北通古斯人(鄂伦春、鄂温克)血缘祖先信仰比较，史氏认为满族古老文化中的祖先信仰并不重要，它是一个十分宽松的概念。但在满族人入关后，与汉人群体文化的逐渐相遇、密切互动，满族人发展出建构自身氏族祖先神灵系统的需要，他们在萨满信仰基础上，从不同途径选择出一些神灵确定为氏族神灵，从而行成包衣滚窝车库及相关仪式行为。尤其是清乾隆年间(1747年)颁行的《钦定满洲祭神祭天典礼》对满族民间产生了深远的影响，满族各姓包衣滚萨满的祭仪与“典礼”的内容和程式大同小异。
史氏注意到，满族文字系统的发明，导致满族萨满教文本化、程式化倾向，使其实践逐渐失去灵活性、变异性，造成了满族萨满教的“仪式主义”。不过，即便如此，作为满族传统萨满教内容的安巴萨满文化丛，仍然在某种程度上得到了延续，史氏对该文化丛的功能进行系统的说明。在史氏看来，满族萨满教的主要含义，存在于它与社会功能的联系之中，这需要回到满族人的日常生活语境中进行研究。与大多数功能学派的研究者一样，他主张在满族萨满教的原初背景中对其本质进行理解。[18]
完整的、系统的方法是史氏萨满教研究的基本原则。他的满族萨满教始于对满族人心智丛(psychomental complex)的考察，认为它是满族人对周围环境的心理和精神反应，具有保障满族人作为整体生存的功能。满族人的心智丛与物质文化、和社会组织构成一个平衡体系，人们的概念、认知、民俗、艺术都与其有关。史氏认为，满族人的萨满教是其心智丛不可分割的一个部分，他源于人们对神灵和灵魂存在的假设，安巴萨满实践在此基础上衍生出来。那么它在满族人的生活中有何作用呢?史氏做出了回答。
史氏调查发现，满族社会中会经常出现“精神紊乱”现象，从而使氏族或地域社会陷入心智失衡的状态。他认为，这些“精神紊乱”现象的原因并非病理学的，而是社会文化原因所导致的，这些原因包括满族人的频繁迁徙、季节环境的变化、流行性的疾病、氏族组织的裂变与重组、尤其是族际环境的压力。但就主位的观点而言，满族人并不能认识到上述原因，从而通过神灵的方式对上述原因进行象征性的理解。
在满族人看来，安巴萨满能够运用所掌控的神灵对造成“精神紊乱”的神灵进行“镇压”。在具体的仪式活动中，安巴萨满通过特殊的着装以及相关器具，将仪式参与者带入到人神交往的实在意义域之中。在迷幻或旅行的过程之中，安巴萨满有压制自己正常意识状态的能力，使精神活动进入一连串的特殊秩序之中，通过象征性的仪式展演，运用暗示、催眠、自我提示、迷幻等心理学手段，对“病人”和观众进行有意或无意的影响，恢复个人或群体的心智失衡状态。
在史氏那里，萨满教不是一种宗教，而是一个心理—治疗系统。安巴萨满实践的目的，在于防止氏族心智生活的紊乱。史氏强调，“萨满不是骗子，也不是精神病患者，这类人必须在身体和精神上没有缺陷，发挥正常的神经以及‘心理’功能，要不然的话，身体上的疾病会影响到自我控制，神经缺陷会将一般性的迷幻变成一种神经刺激”。[19]因此，从这个意义上说，史氏将满族安巴萨满理解为氏族心智生活的“安全阀”。
在此基础上，史氏延伸了对满族萨满功能变迁的看法。他注意到，汉人社会中的“四大门”信仰传入满族，类似于安巴萨满的巫师开始在满族人中活动，这带来了对安巴萨满的功能性替代。因此，史氏的结论是，安巴萨满文化丛将逐渐消失，但“新的类似于萨满功能的心智丛会在新的民族环境下出现”。[20]
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文章来源：民俗学博客
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