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【内容提要】 中国都市民俗学的研究对象大体可以归纳为都市里的民俗与都市化的民俗两类，两者对应于两种学术指向：一种是将都市民俗学作为区域民俗学的一类而成立，对应于乡村民俗学：另一种则是将都市民俗学与现代化的诉求相联系，对应于传统民俗学。从美、日两国的都市民俗学发展历程可以发现，都市民俗学是伴随着现代化的进程而发展起来的，它是对民俗学作为“现代之学”的肯定与实践，是取空间上的都市化与时间上的现代化的并集。随着现代化及都市化进程的飞速发展，发展的中国民俗学——都市民俗学必须立足现实、贴近生活，为现代化建设服务。
【关 键 词】都市民俗学；现代化；都市化
都市民俗①是民俗学研究的一个重要领域，虽然中国古代不乏《东京梦华录》、《梦梁录》等记录都市民俗的专著，但现代学科意义上的民俗学由于受“文化遗留物”等观念的束缚，一直鲜有人去关注都市民俗。20世纪60年代以后，随着现代化和都市化的发展，都市民俗学逐渐在英美及日本等国兴起。中国在改革开放以后，随着民俗学学科的恢复，对都市民俗的研究也逐渐增多，一些学者也尝试着去构建都市民俗学这一分支学科。但从整体看来，中国的都市民俗学发展还处于起步阶段，不但没有形成自己的理论体系，而且许多问题也未厘清。都市民俗学就是针对都市里的民俗所做的调查研究吗?都市民俗学与现代化有什么关系?都市民俗学作为民俗学的一个分支学科是否成立?本文不揣冒昧提出这些问题，希望能够引起大家的思考和讨论。
一、中国都市民俗学的发展
中国古代有许多描述都市民俗的典籍，这些文献既有诸子经典、官修正史、典章制度，也有野史笔记、诗词小说剧本等文学作品。这些对都市民俗的记录，为研究中国都市民俗史提供了详实的材料，它们属于历史民俗学的研究范畴，有些则可以称作是都市历史民俗志。但此时作为一门学科的民俗学尚未成立，这些对都市民俗的搜集和整理大多处于非自觉状态，大多是文人出于个人兴趣的记录，尚不能称作现代学科意义上的“都市民俗研究”。现代学科意义上的民俗学诞生以后，由于受“文化遗留物”等观念的束缚，对都市民俗关注的也并不多。本文所关注的是20世纪80年代以后，伴随着改革开放和中国民俗学的复兴而发展起来的都市民俗研究。
早在20世纪80年代初，就有多位学者对都市民俗的研究提出倡议和探索。1982年11月，钟敬文在上海时就指出，上海可以把都市民俗研究作为重点。②1983年5月，中国民俗学会成立大会召开时，他再次强调：“搞民俗当然着重在广大农村”，但是“我们也不能排斥对现代都市民俗材料的搜集和研究。”他还特地交代，“这一次到上海，我就对上海的同志说，应该研究它的都市文化，上海由于百年来帝国主义的深入进来，它同农村的文化不一样，同中国固有的资本主义进来以前的文化也不一样，这就值得研究。”③1986年，莫高在浙江民俗学与中国民间文艺研究会浙江分会合编的《浙江民俗》上发表了《中国都市民俗学研究刍议》一文，首开中国都市民俗研究先河。文章论述了开展都市民俗研究的必要性，分析了都市民俗的类型、特征，提出建设有中国特色的都市民俗学。在都市民俗学发端期，这类对都市民俗研究的探讨和倡导的文章还有很多。作为对民俗学学科建设思考的一部分，这类文章往往都是从宏观角度进行理论探讨。比较典型的还有1988年陈勤建主编的《当代中国民俗学》一书，这本关于民俗学学科建设思考的书收录了许多很有价值的论文。其中，乌丙安、陈勤建合撰的《我国都市民俗研究的新课题》，指出了开辟都市民俗研究新领域的理论意义，并进一步探讨了都市民俗的原型和都市化过程的民俗研究，同时倡导要加强对古都风俗史的研究。而曲彦斌撰写的《乡村语言与都市语言》，则从民俗与语言的关系入手，探讨了都市习俗与乡村习俗的关系，认为民俗学从一诞生就偏重于乡村民俗的调查和研究，忽略了都市民俗学这一分支学科。早期的这三篇论文都对都市民俗研究进行了倡导，并提出建立都市民俗学这一分支学科的建议，特别是《我国都市民俗研究的新课题》还探讨了都市化过程的民俗研究，可以说具有重要的理论价值。但可惜的是，这几篇文章并未能引起广泛的关注和讨论。彼时，民俗学刚恢复不久，对于什么是民俗、什么是民俗学等问题尚有许多争议，所以对都市民俗的研究可谓寥寥无几。
比较系统收录都市民俗学相关研究文章的是上海民间文艺家协会主办的两期《中国民间文化》。1991年，《中国民间文化》第三期开辟了“上海民俗研究”专号，内容涉及上海民俗的形成及特点、上海初民的古俗、上海人的择偶习俗、生日习俗、年节习俗、旧帮会习俗以及民间文艺和工艺民俗等，可以说是都市民俗研究的一次重要尝试，但研究的文章大多是上海的传统民俗，而且稿源并不充足。1992年12月，《中国民间文化》又推出“都市民俗学发凡”专辑，收录了都市民俗研究论文13篇，内容涉及上海、西安、成都、武汉、广州、长春等地的都市民俗。虽然研究的地域、视角和方法都呈现出多样化，但研究的仍主要是各个城市的传统民俗。
对都市新民俗的探讨，最早是在1988年。杨宏海在《民间文学论坛》上发表了论文《试论深圳新民俗文化》，探讨了旅游文化、广场文化、社团文化、歌舞厅文化、花卉文化、饮食文化、服饰文化等新兴特区城市新民俗文化的表现形式、形成原因、特征及其发展趋向。1991年，王献忠的《中国民俗文化与现代文明》一书专辟“城市民俗与现代化”一章，探讨了北京民俗的历史传统与特点及其与首都精神文明建设的关系，分析了天津民俗在城市化进程中的新变化，阐述了深圳特区民俗的特殊性。1996年，王娟发表于《民俗研究》上的《校园民俗》一文深受美国民俗学家阿兰·邓迪斯的影响。阿兰·邓迪斯认为，“民”可以是社会上的任何一个有共同点的群体，这种观点无疑极大地扩大了民俗的范围。王娟将民俗学的研究扩展到校园，对校园里的民谣、传说、故事等的研究，开拓了民俗学研究的新领地。2001年，蔡丰明的《上海都市民俗》正式出版，这本书是新时期第一本都市民俗研究的专著。书中分别介绍了上海的饮食服饰、居行、岁时、礼仪、语言、商贸、宗教信仰、娱乐、陋习等九大方面的民俗。值得一提的是，除了传统习俗之外，作者还对当代上海的一些新习俗进行了介绍。而他的另一本专著《城市语境中的民俗保护》，则从“城市语境”这一独特视角探讨和研究了民俗文化与非物质文化遗产保护的问题。
2000年12月，《民俗研究》第4期“都市民俗研究”专号刊发了十篇中外都市民俗研究的论文，文章风格各异，既有对古代都市民俗的探讨，也有对当代都市民俗的分析。岩本通弥的《日本都市民俗》，介绍了日本民俗学界对都市民俗的研究，对中国学界具有重要的借鉴意义。方川的《中国城市民俗研究述论》对中国的城市民俗研究史进行了梳理。徐华龙的《现代都市泛民俗化问题》，首次提出泛民俗的概念，认为“所谓的城市中的泛民俗现象，是指那些并非都市人所共同遵守的、长期形成的民俗文化，而是由于某种需要而刻意制作出来的具有一定民俗意味的文化现象。”④而在他后来的专著《泛民俗学》中，他进一步指出都市的民俗文化由两种基本的形态组成，一个是传统的城市文化形态，即原民俗;一个是时尚的城市文化形态，也可称之为泛民俗，主要研究流行于都市的新兴民俗事象，主要包括官俗、商俗、交际礼仪民俗等。朱爱东在《城市民俗的多元化特征》中则指出，城市多元化的民俗中包括了不同地域、不同民族、不同宗教、不同阶层、不同职业的民俗，还包括有城市民俗和乡村民俗、本国民俗和异域民俗、传统民俗和新生民俗等，指出“工业化、现代化与民俗并不是对立的，它们一方面利用、改变着传统民俗，另一方面也在生成自己的民俗。”⑤
民间文学一直是中国民俗学研究的重要领域，在都市民俗研究兴起之后，对都市传说等流行于现代都市社会的民间文学的研究也逐渐增多。2003年，张敦福发表了《都市传说的研究方法》一文，对都市传说的研究方法进行了探索，随后又发表了《都市传说初探》、《消失的搭车客：中西都市传说的一个类型》等文章，成为中国都市传说的主要研究者之一。从他的文章中，可以发现其深受美国民俗学家布鲁范德的影响。而同样受到布鲁范德影响的还有王杰文，他的《乘车出行的幽灵——关于“现代都市传说”与“反传说”》也是中国都市传说研究的典范之作。2006年，李扬更是将布鲁范德的《消失的搭车客——美国都市传说及其意义》一书翻译成中文出版，使这本当代都市传说的开山之作在中国引起更大影响，也使得中国民俗研究者对都市传说的关注更加广泛。从研究对象的传播渠道来看，这些都市传说很多都是在广播、影视、手机、网络等媒体上流传，这与传统乡土社会的口耳相传有着明显不同，可以说是现代化多媒体时代民间文学传播的显要特征。而同样流传于现代化多媒体上的笑话、歌谣、谣言等也受到了学者的关注。近年来，施爱东对网络谣言的研究就是民俗学者对多媒体时代民间文学研究的重要尝试。
2004年，陶思炎的《中国都市民俗学》问世，这可以说是中国探讨都市民俗学理论的第一本专著。在本书中，作者力图构建中国都市民俗学的学科体系，议题涉及都市民俗学的体系、都市民俗资源论、民俗中心转移论、主体与空间流动论等多方面。在都市民俗对象论中，陶思炎明确提出“都市民俗的研究对象应该有所扩大，不仅要研究市民，而且也要研究那些正在居民化的农民，认为农民—居民—市民，这不仅是入城者身份转化的链接，也是新的都市民俗传承载体形成的阶段性过程。”⑥相比过去对都市民俗的研究，这种观点的提出，不仅扩大了都市民俗学研究的领域，也使得对都市民俗的研究由静态化向动态化方向发展，更加贴近现代化的都市社会。他所倡导的都市民俗学体系，包括了都市民俗志、都市民俗论、都市民俗史、都市民俗专题研究、都市民俗应用研究、都市民俗比较研究六部分。依据目前国内的研究情况来看，大多数的研究属于都市民俗专题研究，而其他方面，尤其是都市民俗论方面的研究还较为欠缺。
与陶思炎追求构建都市民俗学体系有所不同的是另一位都市民俗学的研究者——岳永逸。十余年来，他对杂吧地——老北京天桥的持续调查研究，从认知论、方法论和实践论的层面论证了民俗学研究都市的可能。无论是其《空间·自我与社会——天桥街头艺人的生成与系谱》一书通过对天桥街头艺人社会化历程的研究，探索民俗学研究“人”的可能性，还是《老北京杂吧地：天桥的记忆与诠释》从天桥艺人的口述史入手，以“城市生理学”的概念，对杂吧地这一空间与空间中人的关系的探讨，都可以看出其立足当下，直面学术转型，力图充实都市民俗学的企图。但他“对都市民俗学的倡导并不是要建立一门分支学科，而是一种观念的转变，它直接指向的是中国民俗学因研究对象的整体性转型而有的转型问题。”⑦在民俗学研究史上，很长一段时间都认为民俗学是以研究遗留之物为对象的过去之学，而这种过去之学的研究对象自然被定格于落后的乡村地区。这种观念是将落后与文明的二元对立和乡村与都市相对应，认为民俗是乡村生活的产物，文明是都市生活的产物，民俗与现代文明截然对立。因此即使是对都市民俗的研究，很长一段时间内也总是执着于寻找都市的传统民俗，探寻其起源及变迁。对当下都市实有的生活样态与习惯、都市对乡村的巨大影响和日常生活整体上呈现出的现代性特征却关注甚少。随着现代化进程的加快，乡村日益都市化，乡村与城市的差距逐渐缩小，边界日益模糊，而且伴随着人口流动和市民化的进程，民俗的传承者“民”的范围在扩大，传统观念中的“俗”在减少，因此只有转变观念，使民俗摆脱“遗留物”观念的束缚，承认工业化、现代化的都市中也产生着自己的民俗，才真正体现出都市民俗文化研究的价值和重要性，从而确定民俗学是通过分析当代生活文化、揭示当代生活中产生的问题的现代之学。
对于中国民俗学的现代转型，除了众多学者的理论探索与思考之外，一些硕博士也开始尝试在学位论文的写作中选择诸如城中村、校园鬼故事、手机短信等研究对象，立足当下、关注社会现实问题，并表现出了强烈的参与意识。如储冬爱对广州珠村的研究，不仅展示了这一“城中村”的民俗文化嬗变和重构过程，而且参与其中、出谋划策，体现了一个民俗学者的责任。
从20世纪80年代初钟敬文先生提出都市民俗研究的倡议至今，已有将近30年的历史了，但中国都市民俗研究的成果仍屈指可数。一些研究成果也是学者偶然的兴趣所致，真正专注于都市民俗研究的学者可谓凤毛麟角。因此，从这些层面来讲，中国的都市民俗学还处于起步阶段。纵观中国都市民俗学的发展及其研究，大致可以归纳为两种类型：一是对传承于都市空间范围的民俗事象进行的研究，如探讨其源起及变迁轨迹等;二是对都市化及现代化过程中产生的新兴民俗事象的考察。它不限于都市的空间范围，还包含对现代化、城市化影响下村落地区的民俗面貌改观的研究。简言之，就是都市的民俗和都市化的民俗。与两种研究类型相对应的是两种学术指向：一种是将都市民俗学作为区域民俗学的一类而成立，对应于乡村民俗学;另一种则是将都市民俗学与现代化的诉求相联系，对应于传统民俗学。面对这两种指向，我们该何去何从?都市民俗学能否发展成为一门完整的独立学科?这些问题都有待思考和讨论。它山之石，可以攻玉，或许我们也可以从较早开展都市民俗学研究的其他国家中寻找一些经验。
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文章来源：中国社会科学网 2015年01月20日 16:03
【本文责编：CFNEditor】
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