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误听夫死传闻，郭氏肝肠寸断，遥奠丈夫：
啼哽咽，泪交加。贱妾肠千结。……丈夫，我和你再也不能够相会了。从此恩情断绝，今日聊具凉浆水饭，纸钱一陌，不免望空遥奠一番，以表夫妻之情。丈夫，你被人陷害死无辜，鸾凤分飞隔两途，遥想天涯埋白骨。(十七出《遥奠》)郭氏毁容之前，临镜思夫：“今日只见我的面皮，不见丈夫之面，却不痛杀我也。”(二十一出《剖面》)儿子长成，郭氏送子应试，痛哭不已。别人问她：“送子求名，乃是美事，何故啼哭？”郭氏答曰：“古人云男子有行，则父送之；女子有行，则母送之。教子读书，送之成名，俱是他父亲之事。今日只有我在，不见他的父亲，不由我不伤感也。”(二十七出《应试》)
作为节妇，郭氏形象塑造得非常动人。推动她的“贞”与“节”行动的是大大的“情”字，传奇作家对郭氏与丈夫的情感层层铺垫，逐步推进，在郭氏毁容之时，情感酝酿达到一个顶点，“情”与“贞”达到了高度融合，在“教化”、“动人”的动机背后赋予女性“情贞”的内涵，从而具有较强的艺术感染力。恩格斯曾经说过：“如果说只有以爱情为基础的婚姻才合乎道德，那么也只有继续保持爱情的婚姻才合乎道德。”[10]78从这一角度看，晚明传奇中的节妇形象是符合文明社会正常的人情人性的。在晚明传奇作家笔下，郭氏成为一位在恶势力和困境面前决不低头的节妇形象，她的独特处境赋予了她的贞烈品德以外在的社会合理性。她在某种程度上成为晚明传奇中众多节妇形象的缩影。
三、情为礼之维，礼为情之范
贞节与情爱，一个以道德为准绳，另一个则在更大意义上出于非道德的情感的推动。二者看似不相容。为何节妇形象在晚明增加了“情”的因素，节妇形象内涵的变化与晚明进步的文化思潮的冲击是否有直接关联？换句话说，晚明传奇节妇形象“情”之内涵的凸显是否是晚明个性解放思潮影响的结果？是否晚明进步文化思潮对儒家贞节观产生一定的瓦解作用呢？
首先需要确定的是，这一进步思潮是否成为晚明社会的主流文化思想，从而影响了晚明社会女性贞节观的整体改变呢？由前述可知，明代主流社会的女性贞节观是保守而严格的，这种保守与严格的态度一直延续到晚明。从官方正史大量节烈妇女的记载，晚明文人的笔记、文集中许多关于妇女节烈事迹的书写，以及文人对于妇女守节殉烈行为的赞扬中，感受到的是晚明以来愈演愈烈的女性贞节之风。
其次，作为晚明人文思潮，尽管有“同情女性”的声音。文人对女性的同情并不意味着弱化女性贞节，恰恰相反，晚明开明文人多有强化女德、女贞的意识。以“致良知”为己任的王阳明在文艺思想上强调伦理道德对人的束缚。“今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓，人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益。”[11]23为了宣扬儒家女性贞节观，冯梦龙在《情史》中，特设《情贞》一部，表彰节烈妇女：“夫忍五载而死孝，妇忍三岁而死节，慷慨之谊俱以从容成之，卓哉！”[12]12当女性贞操受到威胁时，冯梦龙认为，性命和肩上背负的责任都属于次要的东西，全节为重，不得不死，指出：“妇人自裁，乃夫死后第一干净事，况迫于强暴，计无复之者乎！”[12]40不仅如此，冯梦龙还改编张凤翼《灌园记》中太史君后与法章私合中“有伤风化”的“失身”情节，做《新灌园》。《〈新灌园〉序》指出塑造君后的缺点：“君王后千古女侠，一再见而遂失身，即史所称阴与之私，谈何容易！而王孙贾子母忠义，为嗣君报终天之恨者，反弃置不录。若是，则灌园而已，私偶而已。灌园、私偶，何奇乎？而何传乎？”[13]441据此，冯氏补撰《贤母训忠》、《王孙讨贼》写齐大夫王孙贾随齐王出亡，途中相失，独自归家，其母责以忠义。王孙贾遂召集市人，左袒相从者四百余人，同往寻齐王。途遇淖齿，杀之，得齐王头颅，暂往莒州安葬，并图恢复。删去原剧《园中幽会》、《朝英夜候》、《朝英寻簪》、《君后自责》4出，使君后与法章只有婚姻盟誓，不涉私情淫滥。作者自云：“去淫词，存法戒，要关风化费新裁，直待世有知音方许偕。”(第36折《家国重圆》[尾声])又云：“孝子忠臣女丈夫，却将淫亵引昏途。墨憨笔削非多事，要与词场立楷模。”(卷末收场诗)冯梦龙强化女性贞节，图“风化”之用心良苦，由此可见。
对于那些有再嫁念头的女性，晚明文人作家往往站在道德贬抑的立场上的，大加批判。周履靖《锦笺记》中陈大娘，年轻而寡，她爱上英俊男子梅玉，见到梅玉心上人柳淑娘，她自惭形秽而自杀。谢国《蝴蝶梦》中庄周妻韩氏。庄周托疾诈死，妻韩氏葬他于松溪。韩氏本来一心守节，庄周却幻作美少年，托名为庄周弟子，以守墓答谢师恩的名义不断情逗韩氏。韩氏情迷于美少年，着婢女忘鸥传语，邀其饮酒……开棺求嫁，而最终的结果是丈夫现身。从此，韩氏必须遭受比死还难受的精神自虐。而对于无视女贞的偷情女性，文人传奇作家一概以淫妇称之，惩之。如《义侠记》中潘金莲、《水浒记》中阎婆惜、《桃符记》中贾酆氏和《酒家佣》中将军夫人孙寿等。男性文人作家不约而同地给予“不得好死”的下场。
“同情女性”与“强化女贞”这两种看似矛盾却又并行不悖的声音存在于晚明文人的言论中。从今人的眼光看实在也不难理解。虽然讨论的是女性的问题，“却是由男人的眼光组成”[14]45。只有当被讨论者乃至被赋权者成为真正的“在场”，才能超越性别的社会桎梏，获得真正意义上的自我赋权。
再次，即便受到晚明个性解放思潮的影响，一些进步文人在为“情”唱赞歌的同时，并不敢忘却“理”的存在。相反，他们在对“情”做冷静思考之后，感觉到“情”与“理”结合的必要性。他们不约而同地立足主流文化填充儒家女性贞节观内涵，将看似不相容的“情”与“贞”以“情教”、“情正”等理论统一在一起。
高举“至情”大旗的汤显祖始终未能忘怀于“名教”与“礼”。他认为戏剧创作的目的即在于“可以合君臣之节，可以浃父子之恩，可以增长幼之睦，可以动夫妇之欢，可以发宾友之仪，可以释怨毒之结，可以已愁馈之疾，可以浑庸鄙之好。然则斯道也，孝子以此事其亲，敬长而娱死，仁人以此奉其尊，享帝而事鬼，老者以此终，少者以此长。……岂非以人情之大窦，为名教之至乐也哉？”[15]1127“怪王治天下之情以为田，礼为之相，而义为之种。”[15]1116当汤显祖要捍卫情的合理性和正义性，当儒家以天下为己任的社会责任感充塞其胸时，他将“情”划归于礼义的范围之内，主张“发乎情，止乎礼义”之情。
冯梦龙在《情史》中有这样一番议论：“情主人曰：自来中小节烈之事，从道理上作者必勉强，从至情上出者必真切。夫妇其最近者也，无情之夫，必不能为义夫；无情之妇，必不能为节妇。世儒但知理为情之范，孰知情为理之维乎……彼以情许人，吾因以情许之。彼以真情殉人，吾不得复以杂情疑之。”[12]36在冯梦龙看来，“情“非但不是女性守节的对立面，反而成为守节的驱动力。“情”是“节”健康运转的润滑剂，也是“理”的能量之源。情是行礼教的前提，而礼教又是情的内化。只有将“情”与“理”结合起来，“忠孝节义”之外在于人的道德行为才能成为人们情感上的主动追求。
孟称舜则将“情”与“贞”等同，以“情正”理论突出了“理”对“情”的规范，“情”与“理”的统一。他认为“天下之贞女必天下之情女”[16]，“言情之书”可作“言性之书”观，那些“至死而不悔”的“义夫节妇”，正是“笃于其性，发于其情”的结果[17]。他将《娇红记》中王娇娘与申生慕色之“情”与“君臣父子夫妇朋友”之间的忠孝节义之情对等；既视《二胥记》女主人公钟离氏与申包胥为“情”之典范，又把他们当作合于礼教的义夫节妇。“子胥覆楚，包胥复楚，两者皆千古极快心之事。……要之，两人所用者诚耳。……余故取二胥事，谱而歌之，以见诚之为至，细之见于儿女帷房之际，而巨之形于上下天地之间，非有二，此二记者皆所以言道焉耳也。”[18]孟称舜努力以“诚”为纽带将“儿女帷房之事”与“上下天地之事”相提并论，将情的话语融入到宣扬忠孝节义的传统价值观的叙事中，通过“理”对“情”的规范，追求真性情的忠孝节义。
由此可见，晚明传奇中节妇形象“情”之内涵的注入并不意味着对晚明社会主流女性贞节观的瓦解。相反，晚明文人对女性贞节内涵的“情”的注入是以强化女性贞节观为目的的。“情”对女性“节”内涵的注入，证明了晚明时代传统道德力量仍然强大。儒家文化的代表的文人作家并无意高举人性解放的大旗探讨女性出路，主张女性解放。相反，他们强化儒家女性贞节观，往往以弘扬儒家正统思想为己任，以“情”教化苍生，将“情”纳入礼法轨道，达到其“补天”、“弘道”的诉求。
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文章来源： 《安徽农业大学学报：社会科学版》 2013年4期
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