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笔者在对西北穆斯林少数民族宗教文化进行长期研究的实践中，对这一点有深切的体会。中国有回、维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、乌兹别克、塔塔尔、塔吉克、撒拉、东乡、保安等少数民族(共约两千万人口) 信仰伊斯兰教。他们生活的区域可以隔得很远，生态环境和社会经济发展状况可有天壤之别，其原生性宗教系统也各不相同，但这些民族在生活方式、宗教意识、群体认同等方面却有很多共性。这些共性显然与他们都信仰伊斯兰教有关，而难以从与生态及社会经济发展的关联展开分析。我们需要通过对外来宗教系统融入地方性社会文化的具体途径进行考察，以把握宗教文化融合的内部机理及规律。近年来，笔者一直试图采用宗教文化类型的理论模式对此进行分析，该模式是将经济文化类型理论和国外人类学宗教研究理论相结合而形成的。
根据西方人类学宗教文化融合研究的中介理论，一种外来宗教在一定的社会文化中融合，需要有特殊的中介系统，即一定的融合途径。找到融合途径，就会为进一步认识和把握外来宗教的融合机理及社会文化作用提供解释学意义上的分析条件。仅就西方人类学的伊斯兰文化研究来说，格尔茨对印度尼西亚伊斯兰宗教知识阶层、格尔纳对摩洛哥圣裔集团、埃尔克曼对摩洛哥宗教法官、安东对约旦乡村宗教导师的研究，都是这方面的突出例证。[17]
笔者在研究中发现，伊斯兰教在与维吾尔族传统宗教文化融合的过程中，为地方性宗教文化提供了解释其正当性的知识体系，而这又是与维吾尔族民俗知识及道德规范紧密相关的。[18]伊斯兰宗教知识分子承担着这一知识体系的维护和传播职责，形成了宗教文化融合的中介群体。而在回族(也包括撒拉族、东乡族等穆斯林群体) 门宦制度的宗教文化融合过程中，伊斯兰神秘主义与中国式父系家族及其近似于祖先崇拜的文化传统相结合，形成苏菲道统与教祖或教主家族的父系血统相融合的传统定式。[19]这样，父系血缘及其谱系关系网络就成为宗教文化融合的中介系统。很明显，同一种宗教在与不同民族特殊的社会文化体系融合后，会产生具有不同特征的宗教文化复合体。实际上，这种宗教文化融合过程就是我们民族宗教研究所面对的史实和现实。我们可以用抽象度较高的分析概念，合理客观地对这些文化复合体进行比较和分类，从而得出各种不同的宗教文化类型。
笔者所说的宗教文化类型，是指接受了某种外来宗教信仰的民族群体的社会文化(包括原生性信仰习俗) ，在与这种宗教信仰不断交融的过程中所形成的、具有一定突出特征的文化复合体。比如，伊斯兰教在维吾尔族宗教文化中的融合模式可以表述为“知识体系融合型”，而在回族门宦文化中的融合模式则可概括为“社会组织融合型”。[20]这种宗教文化融合的类型分析模式可以使我们搞清宗教文化融合过程中外来宗教融入地方性宗教文化的特殊途径，把握其与地方性传统文化互动融合的规律，还有助于进行跨文化的比较研究，准确把握不同民族间宗教文化的共性或差异，从而进一步展开对不同民族宗教文化的定性研究。
四、实践与拓展
根据伊斯兰教与不同民族社会文化融合的特点，笔者的宗教文化研究包括两大体系。第一个是知识体系，主要应用于维吾尔族社会研究。伊斯兰教在维吾尔族社会中发挥着重要的社会文化作用，但从社会组织层面很难对此开展深入的研究。如果从伊斯兰教与维吾尔族民俗知识体系关系的视角出发，我们就很容易进入伊斯兰文化体系的研究。可以说，伊斯兰教知识体系及其传承群体是理解维吾尔民俗文化的一条纲，举起了这条纲，我们就可以顺利展开各种相关事项的研究。第二个是社会结构，这是笔者在研究回族(也包括撒拉、东乡等其他穆斯林群体) 社会文化时总结出来的一个有效途径。由于历史和社会文化发展的条件不同，伊斯兰教与回族社会文化传统融合的形态与维吾尔族大不相同，形成的文化复合体的特征也不同。在中国回族中，特别是在门宦发达地区，存在规模庞大的以父系家族为基础的宗教社会组织，如虎菲耶、哲合忍耶、嘎迪忍耶和库布忍耶等四大门宦。[21]在这些宗教社会组织中，伊斯兰神秘主义的宗教意识形态、社会活动的组织方式以及成员的行为方式、价值观及审美观等方面都与其父系家族的谱系传承密切相关，并形成某种复合结构。抓住这个结构，我们就可以深入展开有关伊斯兰文化的研究。
近年来，笔者在两广、云贵等地进行的山地少数民族宗教文化调查使笔者深化了对宗教文化类型的认识。2002 年4 月以后，笔者开始做瑶、壮、苗等三个少数民族的社会文化调研，形成一定的积累，深化了对宗教文化类型分析模式的认识。
(一) 宗教文化类型理论在宏观跨文化比较研究方面的作用
从生态环境及物质文化条件的基本特征上讲，瑶、壮、苗三个民族都属于南方山地稻作农业文化。进一步观察三个民族宗教文化中的原生性部分，我们会发现许多共性:源于山地生态环境的自然崇拜，与历史传承及整体社会发展形态相关的图腾崇拜，与特殊的亲属组织体系相关的祖先崇拜，适应山地险恶生存条件的巫术文化等等。这样，我们就可以从三个民族所处的生态环境及其物质生活条件，遵循经济文化类型的分析原则，搞清各自宗教文化原生性系统的特征。然后，再根据宗教文化类型的思路，分析外来宗教的形态及其与本土宗教文化融合的特征。
根据三个民族的宗教文化融合状况，我们可以尝试对其宗教文化复合体的特征进行类型化分析。瑶族、壮族的宗教文化传承和宗教服务是由师派和道派(或者说师公和道公) 两组宗教职能人员承担的。师公尚武，供奉的神位多属道教武官系统，有唐、葛、周三将军以及岳飞、关羽等；道公尚文，供奉的神位多为道教的文官系统，如三清、玉皇大帝等。这是一种特殊而有趣的宗教文化融合现象，其特征表现在道教文武不同系列的神灵在瑶、壮两个民族宗教文化中的结构性融合方面。这种结构性关系，不但体现在崇奉神灵的对应关系上，还表现为师道两派在宗教仪式服务上的区别:师公可杀生，道公不可；师公主持举行驱鬼、治病仪式，而道公则负责主持丧礼等重大仪式。笔者认为，这种由宗教文化融合所形成的文化复合体的特征，可以表述为“神灵科仪对称融合型”。通过同样的分析途径，我们还可以看到，苗族巫文化与道教融合所形成的宗教文化复合体与瑶族、壮族大不相同，我们可以尝试将其特征表述为“巫蛊方术实用融合型”。
宗教文化融合类型这一分析模式，不但能为我们把握一个民族宗教文化融合动态规律提供理论及方法论上的依据，而且能为具有相同宗教要素的不同民族宗教文化的跨文化比较研究提供一种路径，以发现更具整体意义的问题。比如，瑶族与苗族具有相同的族源及民族迁徙的历史，并在生态及生存环境上也比较相似，这种现象在学术界甚至引出苗瑶同源论。[22]那么，为什么两个历史上近乎同源的民族，在宗教文化类型上会有如此大的不同呢? 而瑶族与壮族在族源和历史形成方面有很大的不同，但在宗教文化类型上却很相似。显然，从发生学及文化生态学的角度，我们无法解释这些问题。当然，只从当今苗族宗教文化融合的类型分析出发，也很难解决这个问题。我们必须深入考察苗族宗教文化类型形成的历史轨迹，结合民族志调查资料，去寻找解决问题的答案。
(二) 宗教文化类型理论在微观宗教民族志研究中的作用
笔者对云南瑶族信仰和仪式所做的个案调查说明，宗教文化类型所提供的理论视角也有良好的研究效果。[23]笔者在研究广南县山区的瑶族村落社会时发现，传统的瑶老制与村落行政管理体制并存，在村落内部事务的协调方面发挥着不可替代的作用。根据经济文化类型的分析原理，可以认为，这种村落权威及社会控制体系是建构在山区瑶族居民特有的亲属关系网络上的。瑶老是村落社会中人数多、经济实力雄厚的父系家族的族长，其作为村落首领的政治权力基础是家族群体。但这一权威的展示、行使和被社会整体的认同则是一个象征操作过程，需要一定的文化空间来完成。在这种情况下，寨老就有了组织扫寨、主持祭祀村庙等最为重要的集体性宗教仪式活动的职责和相关权限。特别是村庙祭祀仪式，从正月初一到腊月三十，每月都有，只是规模大小不同。这种特殊的祭祀仪式，为寨老们展示和强化自身的权威提供了必要的文化空间，也使村民们有机会感受、理解并认同和服从寨老的权威。
不过，这只是瑶族寨老们发挥社会控制功能的第一个环节。事实上，寨老们争取社会权威还有另一个重要环节，即必须或尽可能具备瑶传道教宗教导师的知识和能力。在瑶族村落里，不是每位具有族长地位的村民都有这种资格。寨老是从精通或熟悉道教经典及科仪的人中选出的。他们不一定是师公或道公，但至少应该是一些可以被称为师父的有识之士。这样，通过寨老权威建构的分析，我们就进入了道教与瑶族原生性宗教体系融合的研究领域。接下来，就可以利用宗教文化类型的分析原理，对寨老的宗教知识结构、传承及仪式服务过程进行考察，从而形成对道教与瑶族信仰习俗及社会文化融合的特征分析。
以上两个研究事例说明，在瑶、壮、苗三个南方山地民族中，道教与信仰习俗及社会文化体系的融合具有不同的形态，所形成的宗教文化复合体也具有不同的特征，可以对其进行类型化分析。宗教文化类型的理解模式虽然产生于笔者对西北少数民族宗教文化的研究实践，但对认识南方各民族宗教文化的特殊性、多样性，更加客观、合理地理解汉族与少数民族、少数民族与少数民族之间的宗教文化融合的内在规律，也有一定的作用。
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文章来源：中国社会科学网-民族研究 2014年04月22日 11:19
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