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如前所述，民族宗教研究是民族研究与文化研究、民族学与宗教学相结合的综合性学术研究领域，我们有必要从中国民族学基本理论出发，搞清各民族宗教文化的基本格局。笔者认为，我们首先需要继承和利用的是费孝通的民族走廊理论。1978 - 1982 年间，费孝通曾做过3次重要讲话，从中可以看到民族走廊理论的构建过程。1978 年9 月，他在全国政协会议民族组发言时指出，西藏东部和四川西部交界处存在一个汉与藏、藏与彝等民族互动的民族走廊。1982 年5 月，他在武汉中南民族学院做讲演时，进一步提出“西北走廊”、“藏彝走廊”、“南岭走廊”和“东北地方”等几个新概念，初步形成中国民族关系格局的思想。1982 年10 月，费孝通在中央民族学院民族研究所做讲演时，最终提出“北部草原地区”、“东北山岳森林地区”、“青藏高原”、“云贵高原”、“沿海地区”、“中原地区”、“西北走廊”、“藏彝走廊”和“南岭走廊”等六区三走廊的民族关系动态格局一盘棋思想。⑩笔者以为，费孝通在这里所说的“地区”，说明了中国各民族文化的多样起源，类似于苏秉琦考古文化区系类型理论中的“区”； [11]费孝通所说的“走廊”，则是一个历史动态概念，表示多元文化之间不断交融，形成你中有我，我中有你的相互关系，这又与张光直提出的中国文化“相互作用圈”理论相通。[12]
在改革开放以后的中国民族学人类学研究中，民族走廊理论是集数种理论于一身，且具重要理论指导意义的理论模式。民族走廊是一个整体格局理论，没有具体言及宗教文化研究，但却为认识中国各民族宗教文化的基本格局提供了合理的学理基础。根据民族走廊理论所提供的分析框架，我们认为，中国民族宗教的互动融合研究应该从民族互动现象最为突出的民族走廊着手，而三条民族走廊各有一个跨民族、跨文化传播的主体性宗教，形成外来宗教与地方性社会文化体系融合的基本格局。西北走廊的伊斯兰教，形成与内陆地区各民族社会文化的互动融合；藏彝走廊的藏传佛教，构成与藏东、川西及横断山脉等山地、峡谷地区各民族社会文化的互动融合；南岭走廊的道教，则构成与南方山地、沿海地区各民族社会文化的互动融合。[13]
这样一来，中国民族与宗教文化的基本格局就清楚了，我们的研究对象也就明确了。西北走廊有维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、回等十多个世居民族，他们大体属于沙漠绿洲农耕民和草原游牧民，都有与山岳、树木、泉水、狼、狮子及萨满等相关的民间信仰，主体宗教为伊斯兰教。藏彝走廊有藏、羌、彝等三十多个世居民族，他们属于山地、峡谷农耕民及游牧民，都有与山神、灵魂、巫术有关的苯教信仰，藏传佛教为主体宗教。南岭走廊有壮、瑶、苗、水等十多个世居民族，他们是河谷稻作和山地农耕民，都有各种自然崇拜、祖先崇拜及以师公道公等宗教职能人员为依托的民间信仰，其神位及科仪大多来自道教。[14]
根据以上情况，中国的民族宗教文化研究可以包括两种不同性质的重大研究课题: 一个是各民族原生性宗教系统的起源、发展及现状的研究，另一个是外来宗教(即次生性宗教系统)的传入、融合途径及作用形态研究。前者属于宗教民族志的研究范畴，旨在整理和分析本土性宗教系统的各种情况；后者属于解释人类学的研究范畴，旨在把握外来宗教渗透并融入本土性宗教乃至社会文化的机理及规律。这两方面的研究都要求我们兼顾历时性和共时性视角，全面、系统、立体地考察各民族宗教文化中不同系统之间的相互关系及融合规律。很明显，利用传统的宗教民俗学、宗教社会学的研究方法，很难有效展开这种综合性的民族宗教研究。
三、继承与创新
在民族宗教研究方面，我们还面对如何在继承中国民族学人类学传统的基础上进行创新的理论问题。
(一) 经济文化类型理论及其意义
就不同民族本土性宗教系统研究的具体需要而言，林耀华所提倡的经济文化类型理论具有极为重要的参考价值。20 世纪60 年代初，苏联学者将类似理论介绍到中国民族学研究领域。林耀华对此鼎力推介，并结合中国民族学研究的实际情况进行了修正，将经济文化类型理论逐步加以完善。[15]
林耀华所做的调整主要是在以下三方面:首先，用生态环境代替了自然条件，突出了人与自然的互动，避免了环境决定论的倾向；其次，为弥补忽视精神文化的不足，他强调经济文化类型应包括生态环境、生计方式、社会组织形式及制度、意识形态等内容；再次，为加强类型化分析的综合性和合理性，导入体系、类型组、亚类型及分支等操作概念。经过这些调整，属于中国民族学自身的经济文化类型就被界定为“居住在类似的生态环境之下，并操持相同生计方式的各民族在历史上形成的具有共同经济和文化特点的综合体”。[16]这个理论的基本思路是，不同民族文化的内容及特征与其所处自然环境、社会经济发展状况直接相关；在研究中国不同民族的社会文化时，为便于对其内容进行合理分类，科学客观地把握其特征，应当注意生态环境、生产生计方式与文化传统之间的关系。这是一种从发生学和文化生态学的角度认识区域文化的理论，为中国民族宗教文化研究提供了不可或缺的学理基础。我们认为，在研究中国各民族的宗教文化时，要特别关注其赖以产生的生态环境和生产生计模式。
经济文化类型理论在中国民族宗教研究中的指导意义，可以有以下三点:
第一，其发生学和文化生态学的学术视角，能帮助我们利用地方性信仰形态与自然生态、生产生计等社会文化发展条件的内在关系，有效地将原生性及次生性宗教要素从复杂、多样的宗教文化复合体中甄别出来，为进一步研究宗教文化的融合提供必要的分析基础。
第二，经济文化类型理论所提供的历时与共时并举的动态视角，使我们能够同时关注各民族宗教文化的历史和现状，从而避免僵硬的、偏执于现状研究且缺乏问题意识的宗教结构或成分分析。这是我们在宗教民族志研究中尤其需要注意的问题。
第三，经济文化类型论在为分析区域性、地方性宗教文化提供有效视角的同时，还能够使我们研究的范围根据相应的生态及社会经济发展条件向其他地区(甚至世界相关地区) 扩展，形成更为广泛且合理的跨文化比较研究。
通过以上分析，我们清楚认识到，经济文化类型理论在甄别各民族宗教文化中不同宗教系统的要素，设定有效研究视角，进行跨文化比较研究等方面，都有独到之处，是中国民族宗教研究必须继承和利用的基础理论。但我们也面临着新的问题，即单纯的继承能否解决我们在宗教文化融合研究方面的所有问题? 我们自身的创新又体现在哪里呢?
(二) 宗教文化类型理论的提出
宗教信仰作为文化，能像空气一般，不受地理条件、自然环境及历史传承的局限，翻山过海，蔓延渗透。特别是在世界范围或某个地区传播的制度化宗教，有被所有民族及社会群体接受和信仰，从而形成特定宗教文化复合体的可能。
举例来说，中亚以及中国西部少数民族中的伊斯兰教，从青藏高原到新疆南北、蒙古高原、大兴安岭一带某些民族中的藏传佛教，从湘赣沿南岭走廊向云贵高原各山地民族传播的道教，在东南沿海、西南乃至中原地区传播的基督教等，它们既不受区域文化的约束，也不按既定路线传播，随时可能在自身传统的传播地区以外获得更多的信奉者。也就是说，这些宗教有机会与任何民族的地方性文化交融，发生涵化。一旦融入地方性宗教文化，它们就会对社会组织、文化规范、意识形态、认知行为乃至人们的审美、情操、情绪等各个方面产生巨大影响。我们不但需要深入分析宗教文化与其赖以产生和发展的自然生态和社会经济发展条件，还需要解释宗教文化的融合机理及复杂、多样的作用途径。
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文章来源：中国社会科学网-民族研究 2014年04月22日 11:19
【本文责编：CFNEditor】
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