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四 宗教现象学的影响
在某些神话研究的学者看来，目前有三种解释神话的“严肃的方法”，其中之一就是宗教现象学，另外两种是理解的历史研究和结构主义。
然而讲到宗教现象学，不能不提到范德利欧①这位名扬遐迩的现象学家。范德利欧有关神话的论述具有高度的敏感性，把握的广阔性，以及精巧的平衡感。他明确提出了神话与其它口头交流的区别。神话的独特性就在于它的语言具有全人类共通的基础。神话真正起作用的时候不仅伴随欢庆的行为，而且它本身就是欢庆。这是不能按科学规律与科学抽象的方式进行概括的。正相反，神话把我们称为“本质”的诸多因素纳入一统的事件，这就是神话的讲述为何会周而复始的原因。神话的生命力存在于整体性与新奇之中。范德利欧描述了后来由伊利亚德发扬光大的“另一种时间”，他提出神话行为所演进的时间根本不同于日常的时序，神话是人类固有倾向中的普遍而持续的基本因素，从根本上说，神话是对世界诞生的解释。宇宙论构成一切神话的基础，危机和毁灭在时间中有其重要的作用，这就是借以重新构造现实。从这种观点来看，即使是重返乐园的神话，或完全崭新的世界即将到来的末日神话，都不过是一种变相的宇宙论解释而已。伊利亚德不仅将这些思想系统化地阐发出来，而且进一步认为，神话并非远离现代生活的东西，在最终的分析里，现代政治运动以及赋予人们历史概念的诸多观念，也只有借助神话研究才能理解。
宗教现象学一直受到各方面的批评，主要的矛头是反对现象学的非历史倾向。为了克服这种倾向，伊利亚德做了不懈的努力，他提出一种有价值的观点和方法，亦即不是在历史学与现象学的冲突中理解神话，而是在既广泛又统一的立场上理解神话。从这种观点出发，伊利亚德喜欢用“宗教形态学”而不大喜欢用“宗教现象学”一语，这似乎不仅仅只是个口味问题，而是有实际的好处。“形态学”经常用于科学探讨(如生物学和语言学等)中，它明显地带有经验的取向。
就宗教现象学本身来理解宗教现象学，往往令人不得要领，但若将宗教现象学与其它学派相比较，就会较简明地把握住它的一些特征。比如当我们把宗教现象学同结构主义相比较的时候，就会看到最有决定意义的区别，在于他们对R·奥托的看法不同。从某种意义上讲，所有的宗教现象学者都是奥托的门徒。但在结构主义者当中，尽管其内部分歧如云，但奥托起决定作用的神圣观念在他们那里或是完全不起作用(如列维-斯特劳斯)，或是重要性锐减(如D·J·德琼格的学派)。也正是由于这种原因，许多人将伊利亚德归入现象学的行列，因为他极力强调神圣与世俗的区别，过多地涉及奥托的“神圣观念”而非杜尔凯姆的“基本形式”。在论及“神话与现实”这一论题时，伊利亚德实际上论述的是“表达”现实的神话，他或是揭示其真实发生的一切，或是揭示其神圣的形式。
五 结构主义
结构主义是指我们能够在事物的表面之下发现某些模式或连贯性。但若确切地说，它是一些学者在神话研究以及其它许多领域加以运用的一种假设。作为一种方法，结构主义比任何现象学的方法都简单。这种简单性寓于结构方面，因为结构主义者认为，研究表象(资料)中的结构，可以揭示支撑表象的东西。同时，结构主义者也研究现象。认为它对于建立连贯性是极为重要的。结构主义方法与现象学的方法不同，它更强调理解过程本身，更关心认知的主体与被认知的客体之间的相互作用。
讲到结构主义，自然首先要提到列维-斯特劳斯①，他在一段时间里红极一时，在法国，他甚至被戏剧性地称作教皇。这是为什么呢?早在人类学开创之际，其开山鼻祖E·泰勒就曾提出，可以对神话进行科学的考察，其途径是实证科学的方法和原则。泰勒认为“精神规律的明显一致性”适用于不同区域的神话，而且确信神话可能“比历史更富有一致性”。然而在近一个世纪的时间里，人类学家们往往是在一个或几个部落里住上2、3年，然后写一篇记述性质的调查报告;而语言学家们尽管用结构主义的方法取得了许多令人瞩目的成就，但其研究的重点大多是语言的“外壳”。因而百多年来，泰勒的预言始终是人类学家的梦想，分散的记述性调查报告(其中有大量的神话资料)尽管浩如烟海，但由于缺乏理性的分析，一直难以受到世人的普遍关注。
恰恰在这个时候，列维-斯特劳斯不仅把理性主义的大旗牢固地竖立在人类学领域中，而且使这门学科迎头赶上了时代——运用最新式的科学研究手段:电子计算机。这怎么能不令人欢欣鼓舞!
列维-斯特劳斯的出发点是“任何分类对于混乱都是一剂良药”。他的结构分类具有双重的意义，首先是该神话的功能，其次是表明人类思维具有一种体系化的功能，它既作用于我们，也作用于南美的原始部落。列维一斯特劳斯认为，人类有二种认知事物的方法，第一种方法是在新石器时代形成的，它以高度发达的具体意义为特征;第二种方法是在现代科学世界完善的，它以发达的抽象推理意义为特征。尽管这二种认知方法发达于不同的时代，但它们具有显而易见的共同基础，都具有“现实的认识-物质-思维本身”的结构。列维一斯特劳斯的分析研究主要是运用二元对立的原则，如母-女，长-幼，天-地，高-低，水陆，渔-猎，揭示神话的结构，从而展现出神话事件在纵横二方面演化的脉胳。与此同时，列维-斯特劳斯不是孤立地解析神话的内在结构，而是将神话的内容与结构同作为整体的社会文化内容与结构联系起来。这就不仅展现出神话的思维法则，而且还揭示出神话的社会意义和文化功能。
除了列维-斯特劳斯之外，还有其他几位结构主义者在神话研究方面较有建树。其中之一是在时间上早于列维-斯特劳斯的J·德琼格①。德琼格是一位人类学家，他喜欢用“文化系统”一词，而没有用“结构”一词，似乎是为了在意义上有更广泛的视野。德琼格所发展的二元论理论比列维-斯特劳斯要早，他曾着力探讨了同一个神话人物(如美洲印第安人中的作恶精灵，古希腊神话中的赫耳墨斯)身上所表现出来的同时性的神话对立(如既是恩人又是傻瓜)。德琼格的弟子G·W·洛赫尔和G·J·赫尔德，通过研究夸扣特尔人和《摩诃婆罗多》，揭示出氏族的二元特征。范巴尔在1971年出版了《象征与交流》一书，他虽然赞赏列维一斯特劳斯的结构主义，但也充分意识到诸如二元对立这类简单的和纯粹的概念分析，永远不能穷尽人类社会或人类行为中真正而又富于活力的形式。
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文章来源：中国民族文学网 2014-04-08
【本文责编：博史伊卓】
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