学术史反思

　　二、理论和方法的新拓展

　　30多年间，中国民俗学在理论和方法上出现了诸多显著的变化，总体说来，主要呈现出这样一些转换：研究对象的主体从“劳动人民”转向了“全体人民”;研究方法从文化史转向了民族志式的田野研究;研究的理论视角从文本转向了语境及语境中的文本。

　　30多年来，民俗学逐渐摆脱政治意识形态的强大影响，日益恢复了学术研究的独立性。研究者不再拘泥于用简单的阶级视角，分析长工斗地主故事、农民起义传说或者革命歌谣中的阶级斗争因素，而是对各种民俗事象予以全面关注，研究角度也日趋多元。同时，民俗学获得的发展机遇也日益增多，学术自觉意识日益加强。中国民间文艺家协会、中国民俗学会及一些大学和研究机构，先后组织了各种规模的民俗调查活动，举办了一系列理论与方法的讲习班和研讨会。(14)这些活动在普及民俗学基本知识、扩大学术队伍的同时，也促进了理论与方法的深化，由此产生了一批富有见地的新观点、新思想。另一方面，中国民俗学界和世界民俗学领域的交流也不断增多，为进一步激发中国民俗学者在理论和方法上的新思考提供了有力的学术参照和外部推动力。

　　民俗学的理论拓展，首先突出地表现在其研究对象的变化上。在学科恢复之初，民俗学界对民间文学最普遍的认识，是把它界定为“劳动人民的口头创作”。出版于1980年并长期引领了中国民俗学建设的《民间文学概论》一书就明确地持这种看法：在阶级社会中，“劳动人民”主要指农民、手工业工人、近代产业工人以及出身于社会下层、活动在农村和城市的民间艺人。(15)此后出现的其他论著，如《民间文学基本知识》(16)、《民间文学概论》(17)、《中国民间文学概要》(18)、《中国民间文学大辞典》(19)、《民间文学导论》(20)等，也与此基本相同。这一认识的形成，既同1950年代以来强调阶级分析的思潮有关，也同“五四”歌谣学运动以来民俗学以研究下层民众的历史文化为己任的传统(21)密切相关。但随着社会的发展变化，民俗学者对于“民众”的理解也发生了改变，它不再局限于“下层阶级”，而是逐渐指称一个民族或国家中的大多数乃至全体成员。从钟敬文1980年代以来所发表的一系列著作中，可以清楚地看到这种变化。(22)1990年代中后期以来发表的一批有关民间文学的论著，例如，李惠芳(23)、吕微(24)等，在论及民间文学的属性时，也都指出了其为广大民众或全民族(而不仅仅是劳动人民)所拥有的特征。

　　钟敬文有关“民俗是一个民族中广大人民生活文化”的观点，在很大程度上起到了拓宽视野、解放思想的作用。对这一观点，张紫晨(25)、乌丙安(26)等人都有过相应的讨论，而高丙中则论述得更为系统、深入(27)，从而有力推动了中国民俗学理论视角的转化。从此以后，出现了越来越多从整体生活文化而不是阶级属性的角度出发的研究。

　　在民俗学恢复之初，绝大多数的研究都是以文化史的视角为主，从对历史文献资料的梳理和分析来探讨某一种或某一类民俗事象的历史变迁及文化意义。(28)这种取向的形成，同中国历史文献资源丰富、因而人文社会学科历来有注重史料的传统有很大关系，是从中国学术特点出发所作的选择，同时，也体现了学科的建设者试图在史学传统深厚的中国人文社会科学领域为民俗学争取更高地位和更多合法性的努力。另一方面，随着传统文化的全面复兴，1980年代在中国文化界、思想界兴起了一个持续近10年的文化研讨热潮，被称作“文化热”。这种反思性的文化研究潮流，是长期的政治禁锢得到解除之后的思想解放运动，它进一步激发了民众对于传统的信心，加速了文化复兴的进程。恢复后的民俗学，也是在这种潮流中，顺应时代要求，对于重新得到恢复的各种风俗的历史渊源及意义，适时地予以分析和解释，起到了帮助社会大众正确认识、理解和对待这些古老传统的作用。(29)

　　与文化史的研究视角形成对照的是，从学科恢复伊始，以钟敬文为代表的一些学者就在其著作中不断强调，民俗学是一门“现代学”，或者既是“古代学”又是“现代学”。(30)这样的主张，引导民俗研究面向当代、面向现实、面向平常的日常生活，换言之，是在倡导一种民族志研究的视角。

　　与此同时，在一些文化管理机构和学术团体的主持下，云南、辽宁等地区先后开展了当地民间文学的考察与采录活动，在搜集和记录民间文学的同时，也为学者们在活生生的生活情境中进一步认识民间文学的特性奠定了重要基础。(31)这样的调查和采集，在1984年文化部、国家民族事务委员会和中国民间文艺研究会联合发起的“中国民间文学三套集成”项目正式启动之后达到了顶峰。

　　随着研究工作的不断推进，中国民俗学界与国际学术领域的交流也逐渐增多。国外民俗学、人类学和民族志领域一些重要的理论成果，被陆续译介到中国，其中包括对弗雷泽、马林诺夫斯基、涂尔干等在中国民俗学发轫时期就已产生重要影响的学者著述的重新译介，以及对表演理论、口头程式理论等当代西方民俗学界活跃的理论与方法的译介与评论，等等。它们极大地拓展了当代中国民俗学的理论视野。除此之外，1986年由中国民间文艺研究会、广西民间文学研究会和芬兰文学学会在广西南宁、三江等地举办的“民间文学搜集保管学术研讨会”和民间文学考察活动(32)，以及1990年开始中国与日本民俗学者持续联合进行的有关中国民俗文化的调查与研究(33)，也为中国民俗学者切身感受并掌握田野研究的意义和方法，起到了十分积极的作用。

　　在上述诸种因素的共同影响下，从1980年代后期开始，田野调查方法在中国民俗学界“更进一步受到重视”，1988年召开的中国民俗学会第二次全国代表大会及学术讨论会所提交的众多论文，即鲜明地体现出这一取向。(34)而到了1990年代中后期，综合性、概览式的文献分析，越来越多地被具体社区的个案的调查和研究所取代，民族志式的田野研究，逐渐成为民俗学领域占主导地位的研究方法。(35)

　　通过日益丰富的本土研究和对国外相关理论的积极吸纳与反思，中国民俗学者对许多问题的探讨越来越深入，并发展出了不少既有中国特点又有益于民俗学整体建设的观点和方法。其中最有影响的，有钟敬文提出的“民间文化”和“三层文化”的观点。“民间文化”概念是钟敬文对自己1930年代思想的发展，它与“生活文化”的概念相呼应，也是从整个民族文化的角度对民俗学的研究对象所作的概括和思考(36)，具有比“民俗”更为开阔的包容性，在一定程度上起到了进一步拓宽民俗学领地的作用。“三层文化”的观点主张把中国传统文化分成上层文化、下层文化以及中间层的文化三大干流，三者之间存在着既相互排除又相互交融的关系。(37)它根据中国社会历史发展的实际，论述了俗文学、都市文化等处于中间层面的文化内容，补充和发展了历来只注意上层和下层的“文化二分说”，不仅有益于民俗学者更好地理解和认识民俗在民族整体文化中的地位，对整个人文社会科学领域，也贡献了一种新的认识视角。

　　另一个值得一提的观点是马学良、段宝林、刘锡诚等学者结合田野作业实践提出的对民间文学进行整体性研究和立体描写的主张。它针对以往民间文学采录只注重文本而忽略相关背景的做法，强调要把民间文学作为文化的组成部分，放到其流传的具体情境中去观察和理解，倡导民间文学的记录和研究要注重立体性特征，进行“立体描写”。(38)这种对于语境以及新的民间文学田野作业方法的倡导，与国际民俗学领域从关注文本转向关注语境的发展潮流相一致，为推进国内民俗学界对民族志式田野研究和语境视角的接纳和运用起到了积极的作用。(39)随着美国民俗学界“表演”视角等理论和方法被日渐深入地介绍到中国学界，关注民俗与其社会文化语境之间的相互关系，已越来越成为中国民俗学者的共识，民俗的动态表演过程及个体性、创造性也受到越来越多的关注。(40)这些成果在矫正以往单纯强调民俗的集体性、传承性特点的同时，也大大拓展了当代中国民俗研究的理论视角，深化了田野研究的方法。

　　近十多年来，在不断反思学术史和研究现状、总结田野研究经验的基础上，民俗学界产生了更多具有创造性的新观点。例如，“标志性文化统领式的民俗志”的主张，提倡民俗志的写作应该在一个区域社会的生活时空中，对体现各城乡之间交往关系的具有特定标志性的民俗文化给予整体性揭示和描述(41);“家乡民俗学”的视角，围绕家乡民俗研究的历史、方法与伦理等，反思民俗学的性质、对象、研究策略和研究目的等根本性问题(42);“五个在场”的观点，强调田野研究中应坚持叙事传统在场、表演事件在场、演述人在场、受众在场以及研究者在场，从而为语境研究提供了一个可资操作的分析模式(43);“艺术民俗学”倡导对艺术活动与民俗社会之间的关系进行双向的动态研究，尤其强调把乡民艺术视作文本、在作为其语境的村落生活中探寻该艺术活动的存在意义(44)……这些都在同行当中引起了较大的反响。而对于在国内学界影响日益显著的美国民俗学口头程式理论(45)、表演理论(46)、身体民俗学(47)以及注重民俗主体立场和主位研究方法(48)等，中国学者在积极译介的同时，也通过反思、评述或个案实践对之予以批判、深化和补充，对这些理论视角的本土化做出了积极的贡献。

　　不过，在新观点不断涌现的同时，中国民俗学界也存在着深切的理论焦虑，主要集中在学科理论体系不完善、对其他人文社会科学缺乏贡献，以及对于西方理论或其他学科理论过度依赖等问题上。它一方面促使一批学者积极倡导和探索“建立中国民俗学派”(49)，也促使一些中青年学者，如高丙中、吕微、户晓辉等(50)，试图结合现当代哲学、社会学等来为民俗学构建新的合法性。

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