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注释：
[1] 童乩又称乩童,古时作乩者为童,故孙村人习惯称童乩。为童乩者男女兼有,他/她为神明附体,能沟通神明,传达神谕,专替人解运、消灾、治病。
[2] 吴重庆(2008)：《"后革命时代"的人、鬼、神》，载孙江主编：《新史学》第二卷,中华书局。
[3] 林本炫(2003)：《改信过程中的信念转换媒介与自我说服》,载林美容主编：《信仰、仪式与社会》第550页,(台湾)中央研究院民族学研究所。
[4] 吴重庆(2008)：《"后革命时代"的人、鬼、神》，载孙江主编：《新史学》第二卷,中华书局。
[5] 2008年9月在山东大学参加"中国乡村研究回顾与展望"研讨会与赵旭东教授闲谈时,得知华北平原的村民把病患分为"实病"和"虚病"两种,"实病"(如胃痛)一定看医生,"虚病"(疑难杂症)则找神。赵旭东说："老百姓不是我们想像的那么迷信"。
[6] 吴重庆(2008)：《"后革命时代"的人、鬼、神》，载孙江主编：《新史学》第二卷,中华书局。
[7] 孙村一带本土性神明的坐骑皆称"兴化白玉狮"(孙村所在的莆田市原为兴化府),元宵节神明出境巡游,队伍中一定有数匹身披"兴化白玉狮"绣缎的马。
[8] "当宗教团体无法再以一种无所不包的所谓'巨大'的超验性经验建构为主要模式,宗教也就愈来愈具有一种个人化的形式,只是以满足属于个人性质的超验性的兴趣为主,换句话说,宗教愈来愈只是一种属于个人私领域里的活动,具有狭隘、私人性、隔绝性、无传统性、无社会性等特质,也就是一种以个人情感受为中心的宗教追求",载《宗教'私人化'过程的出现》，《台湾社会研究季刊》,2003年第3期。
[9] 蔡佩如(2001)：《穿越天人之际的女人---女童乩的性别特质与身体意涵》(清华人类学丛刊四)，第193至214页,(台湾)唐山出版社。
[10] "灵性资本可界定为宗教徒在其灵性活动中劳动的积累和所蒙受的恩典"，"灵性资本在不同信徒身上的分布是不一样的"，"灵性资本可从三个方面进行度量：信仰的纯粹性程度、宗教行为的卷入性程度和宗教群体内部人际网络中的相对位置",方文(2005)：《群体符号边界如何形成?----以北京基督新教群体为例》,《社会学研究》第1期。
[11] 李贞德(2003)：《最近中国宗教史研究中的女性问题》,载李玉珍、林美玫合编：《妇女与宗教：跨领域的视野》，第24页,(台湾)里仁书局。
[12] 蔡佩如(2001)：《穿越天人之际的女人---女童乩的性别特质与身体意涵》(清华人类学丛刊四)，第131页,(台湾)唐山出版社。
[13] 武雅士说，请鬼神分享食物是一项具有浓厚社会意义的行为。给神明的祭品置屋内，面朝外;给祖先的祭品置屋内，面朝内;给鬼的祭品则置于屋外。祭鬼用熟食,祭神用生食或半熟食。参见Arthur P.Wolf.1974."Gods,Ghosts,and Ancestors."，in Religion and Ritual in Chinese Society.Ed.by ArthurP.Wolf, pp.131-182.StanfordUniversity Press。
[14] 林美容(2003)：《台湾区域性宗教组织的社会文化基础》, 载李玉珍、林美玫合编：《妇女与宗教：跨领域的视野》，第212至213页,(台湾)里仁书局。
[15] 孙村童乩开出的药方分青草药以及纸"符"含青草药(孙村周边山野常见的植物)两种，此对应于已经医生诊断的有名的病和诊断不出的疑难杂症两种。童乩认为,若是疑难杂症,一定是受到鬼的侵扰,此乃不洁之病,需同时将纸符化成灰掺和在中药里喝下方有效。
[16] "宗教与世俗化并不是完全对立的,并非每一种宗教与世俗化的每一个方面都处于势不两立的对立状态之中。绝大多数世界宗教都经历了一定程度的理性化过程,并因此而对世俗化的发展起了促进作用",见Thomas F.O'Dea和Janet O'Dea Aviad(1990)：《宗教社会学》,第174页,中国社会科学出版社。
[17] "过去可以由权威强加的宗教传统,现在不得不进入市场。它不得不被'卖'给不再被强迫去'买'的顾客。多元主义环境首先是一种市场环境。在这种环境中,宗教机构变成了交易所,宗教传统变成消费商品。总之,在这种环境中的大量宗教活动,逐渐被市场经济的逻辑所支配"，见Peter L.Berger(1991)：《神圣的帷幕》，第163页,上海人民出版社。
[18] Cary S.Becker(2003)：《人类行为的经济分析》,第9页,上海三联书店。
[19] Kenneth J.Arrow(1989)：《信息经济学》，第70至71页、第229页,北京经济学院出版社。
[20] Thomas F.O'Dea和Janet O'Dea Aviad(1990)：《宗教社会学》,第207页,中国社会科学出版社。
[21] Kenneth J.Arrow(1989)：《信息经济学》，第70至71页、第229页,北京经济学院出版社。
[22] Max Weber(2005)：《宗教社会学》,第3页,广西师范大学出版社。
[23] 明末莆田人氏林兆恩创立合儒、道、释三教的"三一教"。于今，莆田乡间仍遍设"三教祠"，颇得崇拜。俞坤为"三一教"的"门人"(信徒),但行为不检,败坏教门。
[24] Kenneth J.Arrow(1989)：《信息经济学》，第199页,北京经济学院出版社。
[25] 蔡佩如(2001)：《穿越天人之际的女人---女童乩的性别特质与身体意涵》(清华人类学丛刊四)，第85页,(台湾)唐山出版社。
[26] 陈纬华(2008)：《灵力经济：一个分析民间信仰活动的新视角》，《台湾社会研究季刊》第3期。
[27] Stephan Feuchtwang(王斯福2008)：《帝国的隐喻》,第158页,江苏人民出版社。
[28] 陈纬华(2008)：《灵力经济：一个分析民间信仰活动的新视角》，《台湾社会研究季刊》第3期。
[29] 孙村女童乩玉兰母所盖的微型宫庙里塑有仙女像,因塑雕师傅技术差,仙女形像不佳。开光后,玉兰母为仙女附体，"起驾"哭泣道："将寡塑许丑"(把我塑得那么丑)。此事一时成为孙村人的笑谈。
[30] Kenneth J.Arrow(1989)：《信息经济学》，第230页、第166页,北京经济学院出版社。
[31] Kenneth J.Arrow(1989)：《信息经济学》，第230页、第166页,北京经济学院出版社。
参考文献
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文荣光、林淑铃、陈宇平(1994)：《灵魂附身、精神疾病与心理社会文化因素》,载杨国枢主编：《本土心理学研究》第2辑,台湾大学心理学系编。
本文刊于《中国乡村研究》2010年第7辑
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文章来源：《中国乡村研究》2010年第7辑
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