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三、神算不如人算
如上所述,为神明附体的孙村女"童乩"的职能是向信众提供解惑型信息,而信众在获取解惑型信息时需要付出成本。虽然孙村的中老年妇女都是虔诚的信众,但这并不妨碍她们考虑并计较"请教"神明时所付的成本。因为在她们看来,求神明指点家人患病的原因----获取信息,并期待神明出"符"护佑(也可以将纸"符"化成灰,冲水饮下),此乃另一种求医行为[15]。在"医生"的"医术"不相上下或一时无法判明"医术"高低的情况下,当然要比较求医的成本。在此,世俗化、理性化并不妨碍其宗教行为,也并不构成否定神明的力量[16]。因为宗教的世俗化和私人化过程,作为个人消费品的宗教活动已逐渐被市场经济的逻辑所支配[17]。正如以"经济分析"研究非经济问题而著称于世的Cary S.Becker所言："经济分析显然不限于物质产品与欲望,甚于也不限于市场领域","经济分析并不认为所有市场参与者的信息是完备的,并不认为所有参与者的活动不存在交易费用,但是,信息残缺或存在交易费用情况下的行为不应混同于非理性或随意行为。......获取信息需要成本,因此信息通常是严重残缺的,这一假定可以解释在其他分析中用非理性行动、随意行为、传统行为或'不明智'行为解释的那些行为"[18]。在此,引进信息经济学的视角并不是为了以现代知识解构民间宗教的合法性,反而是为了说明信众的宗教行为是合乎理性的，并反对某些启蒙者居高临下地将民间宗教的信众指责为蒙昧。
从信息经济学的视角看,人们愿意花费人力及财力以改变经济领域以及社会生活的其它方面所面临的不确定性,这种改变恰好就是信息的获得。不确定性具有经济成本,因而,不确定性的减少就是一项收益----"获取信息本身就是一项深思熟虑的决策,而不是作为其他活动的一种副产品"[19]。在人与神之间存在信息严重不对称的情况下,孙村人请教神明,就是为了从神明处获得指点。"求神明保佑"的最直接效果就是因获得解惑型信息而减少不确定性,并趋于心安,亦即所谓"宗教是由一系列有助于我们防御令人烦恼的怀疑、忧虑和侵犯行为的信仰与态度构成的,宗教是文化保护形式之一,通过这一保护形式,产生于个体和社会的恐惧与侵犯行为就会趋于缓和"[20]。
孙村的信众在从"童乩"处获得神明的信息供给之后,必须当场留下一笔二到十元不等的"香火钱",并且"许愿"说如果根据神明的指点而使家人病愈，定当回来回报神明----届时随愿给"童乩"一百元或二百元，此即"还愿"。在此过程中,"许愿"的实质是在信众与神明之间建立起"委托-"(principal-agent)关系，即信众委托神明去降服作扰的鬼,事成之后再酬谢神明。这也可以称作"风险贸易",即信众将个人可能或正在承受的风险交付给更能承担风险甚至无风险可言的神明。不过,"风险贸易"也是有边际的,即风险承担者的成本(以"还愿"支付)一旦少于或者等于风险转移者的受益(最大化的预期效用), "风险贸易"就会停止[21]。一旦神明的指点不灵验,对信众而言就是不受益的净付出;一旦神明的某位代言人"童乩"要求信众奉献的"香火钱"和"还愿"的额度超过信众的心理以及实际的承受能力,信众也会考虑这是不是合算的交易。这两种情形都会促使信众转向请教其他神明。
Max Weber在《宗教社会学》中指出,人们无法制止一个南欧的农民在预期的事不灵验时,向圣像吐口水，"因为习惯上该礼敬的事都做到时,其他就是圣者要负的责任了"[22]。孙村的中老年女信众倒不会对神明做出如此不敬的举动，她们对信息供给失灵的神明还是宽容的,并且不会因此动摇对神明的信任与敬重。信众对失灵神明的反应主要有以下几种情形。
首先,怪罪"童乩"。孙村人常言"仙界给俞坤败了"[23],意思是神明是显灵的,无奈神明附体的"童乩"利欲薰心,玷污了神明,神明因此离去,只是"童乩"依然在蒙骗信众。村人"土坯"愤言：
童乩开始时也较正规,只收少少香火钱。后尾越做越斜,一开嘴都是讲钱,菩萨也就退身了。菩萨退走了,童乩遂不灵了。
那个大仙,专门钻钱,人一跪落,就得给钱。病人来,大仙讲得坐她对面的竹椅上照一照,譬如X光透视。照一下得10元,香火钱也得5元。她都是先布阵,说原因是顶代过房的公妈祭奠不着。妇女人嘴松松,什么都讲出。讲了得去做,少则两三百,多则上千。
其次,"偏好稳定"。即使明知神明的指点并不完全灵验,为该神明代言的"童乩"依然会有一批信众。在孙村,每一位女"童乩"的周边都有少数铁杆信众,从因家人患病而求神明谕示解惑型信息的角度讲,附体于该"童乩"的神明犹如信众的家庭医生，信众对该神明的依赖,既是出于崇拜,也是出于因稔熟而产生的信任。不过在此种状况下,信众所请教的神明一般都分布于步行十来分钟即可到达的半径范围内,而且所请教的事项仅限于小病,信众所付的香火钱只是二至五元不等，犹如小病找身旁不太高明的医生也可凑合。在信众看来,因为所付的时间和金钱的成本不高,间或灵验,也就值得。即使不灵验,再转向请教其他神明就是。女信众玉莲说：
童乩阿兰起初收两元香火钱,近年得给五元。阿兰现时都是出四张符,一张用来调,一张用来接,一张用来送，一张拿回厝压落香炉脚,焚香呼神时有效力。若如只给两元,她遂会说是卖纸,意思是不满,似乎只卖了四张符的纸钱。反正小可的就请教阿兰，大桩的事情正会四处请教。
孙村乡老对村中一批女信众成天围着并不灵验的阿兰转来转去颇有微辞----"哎啊,阿兰现时变成汝这几个人私家的菩萨了"。乡老是出于善意劝说这些女信众不要糊涂下去。不过, 这批女信众不见得就是非理性。以"经济分析"的术语讲,这叫"偏好稳定";而如果进一步引进信息经济学的视角,则可以理解为这是信众出于效用最大化的考虑：第一,信众可以因此获得连续性信息,而在连续信息上的支出远低于由它的边际社会生产率所决定的最优水平;第二,信众可以因此获得确定的信道,因为每一个体自身就是一束日积月累的信息，采用与这些信息相联系的方式去开辟确定的信道要比其它方法更廉价[24]。
在信众理性的反复较量之下,大有神算不如人算之势,"童乩"的灵力也将因此受到挑战。
四、各领神威两三年
蔡佩如在考察台南地区的女"童乩"后发现,女"童乩"灵验知名度的建立,主要经由两种途径：一是对现代医学无法解决的疑难杂症的排解,二是为证明自己确有神力而在公开场合(进香或庙会)自我毁伤[25]。孙村的女"童乩"由于将其职能自我定位为为家户提供解惑型信息,故只要最终能有效排解村民眼中(不等于现代医学眼中)的疑难杂症,即可声名鹊起,即村人说的"有灵",所谓"有求必应"。
照陈纬华的定义,"灵力"(magical power)指神明能感受人们的祈求而有所回应的能力,亦即感应力，灵力是其一神明或整个民间信仰能否生存的关键。神明灵不灵的判准是社会性的、公共性的，灵力非自然状态,而是人为的结果,每一尊神明的灵力并非固定不变,而是处于会兴会衰的动态变迁的状态之中[26]。而王斯福(Stephan Feuchtwang)也认为,"'灵'是一个由社会制造出来的概念,就象声望这个概念一样,它是外在于个人动机活动之外的"[27]。
需要进一步探究的是,社会是如何制造灵力的。对此,王斯福并无明确的解释。而陈纬华的解释是从寺庙的宗教经营、灵力经济(the economy of magical power)的维系(维护"灵力"的似真性)和再生产的角度进行的,它需要对地方社会资源的动员,需要以"婉饰"(euphemism)的策略维护民间信仰场域神圣性的功能[28]。在这一解释视角下,信众似乎是被动的,看不到信众在宗教生活,包括在对神明灵力建构或解构过程中的主动性。
让我们再度回到孙村。孙村现有八位女"童乩"，都是五十岁以上的中老年妇女,其中只有一位读过小学三年级,其它全为文盲,她们的儿子及儿媳也都在外地营生。她们在家留守,除照顾孙辈之外,也从事少量的农业劳动，可以说, 她们并非职业化的"童乩"。她们大多是在自家厅堂摆上香案,供奉附体的神明,并接受信众的"请教"。只有年逾六旬的阿兰和玉兰母有点例外,因为阿兰在自家石板房的二楼天台上,加建了一小间作为其"起驾"(为神明附体)的专门场所，玉兰母则在家宅南侧二十米处搭建了一间小宫庙,算是"私坛"[29]。按她们俩的解释,这是为了神明清静,以免家庭日常生活中的污秽冲犯神明。在孙村女"童乩"声称为神明附体之初始，只有家人或同一"角头"(同宗)的少数人知道,然后由近及远、由亲而疏传播开来。这不像八十年代初的男"童乩"喜欢在娱神的公众场合表现其已为神明附体的信息。今天孙村女"童乩"声名或灵力传播的远近及持续的长短,主要并非其经营的结果----因为她们缺乏社会资源和个人能力,而是信众传播、整合其灵验信息的结果，此不可与台湾寺庙经营"灵力经济"的状况相提并论。
村人"土坯"说：
童乩显灵也都是忽兴忽败,一般也就两三年。两三年后,这童乩也就过气了,又有新的童乩出来显灵。
"土坯"的说法得到其他村人甚至包括女信众的印证。她们说：
是呀,菩萨也会拣人。刚附身时,大灵验。过一时候,菩萨觉察到拣错人了,渐渐不相信附身了。四处去请教新当行的童乩,遂会灵验。
而孙村的乡老则对此作了如下解释：
为何本村童乩在本村人渐渐不相信的时候,反而外乡人来请教不断?或者说为何本村人喜欢到外乡去找童乩?大家反正都是盲人骑马。历古都是讲"近庙气神"嘛。
从孙村乡老的"近庙气神"说中,可以探究童乩灵力兴衰的奥秘。因为本村人请教本村童乩的次数多了,就会渐渐了解到其应验的概率,毕竟应验的少,不应验的多。不应验的次数累积多了,信众虽不愿明说,但各自心知肚明,认为童乩不灵了，从而也就不抱期望了----"最大化的预期效用决定了个体的行为,其中的预期是根据个体本身的概率计算的"[30]。如果遇家人患重症(如癌症或不孕不育症)，就愿意付出更多的时间和经济成本,扩大寻访神明的半径范围,到外乡去寻找童乩。而一旦到了外乡,看到远道而来的各路信众济济一堂,并且都在相互交流或者传颂该童乩灵验的消息,从而愈加提升了初访者对该童乩灵验的信度。从信息经济学的视角看,"当信息不均匀地分布时,不仅存在着对获取信息的刺激,而且存在着对传播信息的刺激"[31]，其所传播的信息既有已被证实的,也包括已被证伪的。
不过,信息经济学还是没有穷尽人类社会生活的复杂性,譬如寻访神明的信众有意对神明灵验信息采取的单向性的传播策略。虽然所有的童乩都叫信众回来回话---"还愿"，但愿意回来回话的都是自认为得到灵验的信众，并且,回来报告神明灵验也是属于增添神明荣光的行为,当受到神明进一步的护佑。那些没有得到灵验的信众,则不愿回来回话,这既是出于对神明形象的维护----传播神明不灵乃是对神明的大不敬，也是出于对自家形象的维护----不灵验的原因也许是因为患者在前世罪孽深重而得不到解脱。
如果以某位童乩为同心圆的圆心,则其周边的第一批信众可称为其灵力辐射的内圈层,由于内圈层的信众对童乩灵验的负面信息进行自我管束和过滤，必然使外圈层的信众处于负面信息的屏闭状态,而只是从内圈层接受到正面的灵验信息，从而建构出某童乩灵验的正面形象。等到外圈层的信众又累积出灵验的负面信息之后,又对灵验的负面信息进行过滤并只将正面的灵验信息传播给更外圈层的信众。依此类推,使童乩灵验的声名次第远播。这种"击鼓传花"式的灵验信息传递,完全有可能出现如下有趣的"围城"现象：某位在本村人看来无灵验可言的童乩却刚刚开始在外乡显灵，于是,本村人要到外乡拜新神明,而外乡人却要来本村求老神明。这也是所谓"墙内开花墙外香"、"外来的和尚好念经"的道理所在。
由此可以发现童乩灵力辐射范围变迁的规律，即随着时间的推移,童乩的灵力辐射半径由近及远。在空间上,童乩灵力的覆盖面并非呈圆形或扇面区域,而是呈圈层结构;在时间上,童乩灵力只有在内圈层的辐射力衰退之后才进而辐射到外圈层。由于现在乡村的机动交通越来越便利,所以,童乩灵力辐射的外圈层的范围半径也越来越大(其至大半径一般在信众凭机动交通当天可往返的距离之内),这也导致信众眼中堪当重任的灵验神明的本土化色彩越来越淡----孙村女童乩奉侍的诸如"观音"、"仙女"之类并无多少社区色彩的神明正好找到了大展神威的宽广空间;又由于固定电话和手机在现在乡村的普及,村人之间的信息沟通越来越迅捷，外乡童乩灵验的信息常常不驰而至，所以,童乩灵力辐射从内圈层到
外圈层的推移速度越来越快,这也导致童乩灵力的生命周期越来越短，再盛极一时的童乩,也只能各领神威两三年。如今乡村灵验性神明的跨地域性、去社区化以及童乩生命周期的短暂化对乡村社会以及村人心态的别样影响，容另文探讨。
各路信众你来我往愈益频繁,不绝于寻访愈来愈远的他乡神明的遥遥路途。这是今天孙村一带的特殊乡村景观。而在孙村,相映成趣的是,每当村人碰到远方的信众来此打听早已失灵过时的童乩居家所在时,孙村的成年男性总是不免在事后摇头兴叹："真是信则有,不信则无!"
2008年11月10日至18日作于珠江南岸与点堂
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文章来源：《中国乡村研究》2010年第7辑
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