|
由于阴阳两界信息的隔绝,人神之间的沟通主要是信息的沟通。人之畏鬼及人之求神，皆缘于人与神、鬼之间的信息不对称。人神关系的实质是“委托—”的经济关系,委托者需考虑成本问题。作为神明代言人的女巫—童乩,其灵力取决于是否提供准确有效的信息。如果信息失灵,信众将因不经济而“改信”，导致童乩灵力的变迁。由于信息供给者的特殊身份,信众对灵验的负面信息采取自我管制和过滤的策略,使外圈层信众处于灵验负面信息的屏闭状态。而单方面传播灵验的正面信息,使童乩的声名远播。因此而形成童乩灵力的变迁规律：在空间上,童乩灵力的覆盖面并非呈圆形或扇面区域,而是呈圈层结构;在时间上,童乩灵力只有在内圈层的辐射力衰退之后才进而辐射到外圈层。由于乡村交通和通讯的日益发达,童乩灵力辐射的外圈层的范围半径越来越大,使神明的本土化色彩越来越淡;童乩灵力辐射从内圈层到外圈层的推移速度越来越快,使童乩灵力的生命周期越来越短。乡村社会神明的跨地域性、去社区化以及童乩生命周期的短暂化可能对乡村社会以及人的心态产生深刻影响。
在位于福建东南沿海的家乡孙村,声称被神灵附体的女巫即女"童乩"(dang-gi)日益增多[1],并呈此起彼伏的周期性兴衰态势,女"童乩"的信众也多以中老年女性为主[2]。而成年男性则往往以第三者的立场评论道："信则有,不信则无"。在场女性每闻及此,总是噘嘴瞪眼，示意闭口,以免得罪神明。男性会心一笑并揶谕说："汝若信神,则信到底,不当对神明也赶新鲜(喜新厌旧)"。
"信则有,不信则无"的两可态度，包含了村民宗教生活过程中如下两种可能的情形：对神明灵验始终存疑;对神明灵验始疑终信或始信终疑。前一种情形可能基于无神论的立场,而后一种情形则缘于"改信"(conversion)的发生----个人任何宗教信仰状态的改变。"改信"既可发生于个人心理层面,即"内生性改信"(endogenous conversion),也可发生于社会条件层面,即"外衍性改信"(exogenous conversion)[3]。从"外衍性改信"的角度看,神明灵验的依据究竟因何而得以及此依据因何而失?
一、天人相隔两茫茫
在孙村,某人病逝被称为"去了"。故人所去的地方即阴间,村人称之为"里置"。阴阳两界、里外两边界限森严,只有神明方有资格统筹阴阳里外事务。故人的魂魄也只能在阴间活动,如果越出阴间流窜到阳世,则被视为鬼,神明是会将其驱赶或捉拿回阴曹地府的[4]。某人一旦故去,任凭亲人如何思念,也是无法得知其在阴间的任何信息的,所谓"天人相隔两茫茫"。
阳世生人对阴间信息的需求可以分为两类：一是思念型的信息需求,此往往出现在亲人故去不久(孙村人称为"新亡")的阶段;二是解惑型的信息需求,此往往出现在家庭成员遭遇病灾厄运的时候。
先说思念型信息需求。
正常情况下,阴阳两界信息沟通是需要凭借神明的法力的。在乡村社会,虽然"举头三尺有神明"，不过,寻访神明并当面向其请示(孙村人称为"请教"),是需要付出时间成本和金钱成本(给声称神明附体的"童乩"一笔"香火钱")的。由于思念型信息需求不过是为了满足在世亲人一时的情感需求,这对生计艰辛的村人来说也几近奢侈,所以,在成本支出上能省则省。有见于此,孙村人也实践某些不依靠神明或劳驾低级神明(神明的帮手)而企图获取阴间信息的办法。如托梦：故去的某人托梦给某亲人,在梦中诉说其在阴间的生活状况，但这得取决于其在世亲人的身心状况,按孙村人的说法,只有身上阴气较重的人才能被成功托梦。换句话说,托梦是可遇不可求的,其成功率不高;如"睏梦"：离孙村约10公里远的
蛤蚶山上有"仙公洞"，孙村人常在每月的农历初一、十五日到"仙公洞"去"睏梦"(祈梦)，村人先到一旁悄悄"呼神"(手捧三支点燃的香，在神案前禀报神明)，向"仙公"汇报自己所欲了解的内容，然后请人(专人)"睏梦"，此人梦醒后将所梦内容告诉村人;如听"九公卦"：离孙村约20公里的黄石镇，有一听"九公卦"的固定路段，而有效时段为农历八月初一至十五日，听卦者先焚香"呼神"，求"九公"赐显，然后蹲在路边听第一批过路行人的交谈内容，再由自己在现场用硬币占卜吉凶。可惜现在搭车的人多走路的人少，听行人讲话并非易事，故"听九公卦"渐式微;如"求八龟"(根据莆田方言发音)："求八龟"的程序是，求阴间信息者先焚香"呼神"，默念自己所欲了解的内容，然后就在一旁坐等。据说，附体于童乩身上的"八龟"派神探"舍人仔"(根据莆田方言发音)到阴间，可以找到任何阴魂。"舍人仔"打探到后马上反馈给"八龟"，"八龟"就会喊"新亡"(或"故亡")，有"一朵红花"(指一个女儿)"两朵白花"(指两个儿子)的，在旁等候的人一听就可判断其所指是否为自家的故人。若是，即趋前询问已故亲人在阴间的具体状况。
再说解惑型信息需求。
今天,孙村的大多数中青年已离土离乡,在全国各城市镇街从事与金银、玉器加工销售有关的以家户为经营单位的商业活动，越来越多的外出父母将小孩带在身边,作为流动儿童在外就读。在村的大多为五十岁以上的偏老人群。孙村人在日常生活中的困惑主要来自病患。病患分两种类型,一是在村老年人的慢性病以及受制于乡村医疗条件而一时无法准确诊断的疑难杂症;二是随父母在外地的幼童,因父母忙于营生、疏于照料而常常反复不断出现感冒发热、夜啼惊叫等症状。
对于病患,孙村人常讲"要医生,也要菩萨(神明)"。其实,"要......也要......"的语式只是村人的惯用语,并不表明他们同时既求医又问神。实际上,村人遇上病患,大多是先请乡间医生诊断开药,若连续两三次求医而未果,则转向请教神明。在孙村人貌似蒙昧的行为中,其实包含有对医学科学的迫切期待----在孙村人看来,如果是正常的病患,一定是药到病除的。如果某种病患反复发作,药物治疗失效,那一定是受到鬼怪的作扰。凡此,孙村人称为"运气走着"(家运不顺)。至于何方鬼怪因何作扰,则无以了解。村人从"为什么得病"的疑虑重重,转为"为什么是自家而不是别人得病"的忧心忡忡。所以,必须及时请教神明,请神明解惑,指点迷津,提供解厄祛灾的方法[5]。
"人之敬神求神，是因为神明乃为超时态存在，其记忆之历久及信息之周全远在阴魂或鬼之上，因为阴魂有可能投胎转世而重新从阳间开始记忆，故凡是游魂在阳间的那套'鬼把戏'，都逃不过神明的如炬目光，神明可及时地向人发出预警防范或给人指点迷津避开鬼的作祟。一句话，人之畏鬼、人之敬神求神，都是由于人与神、鬼之间的信息不对称所致"[6]。神明作为统辖阴阳两界的领袖,见证并掌握人、鬼的履历以及人鬼之间的生生死死、恩恩怨怨。一般说来,神明的解惑指点,提供的都是阳世的当事人凭其现世人生经验根本无法获得的信息：如"前缘"，即前世本为夫妻,如今一方在阳世已与别人结为夫妻,而留在阴间的另一方找上门来,要求复婚,故作扰致使对方屡屡患病;如"蒙冤"，即阴间某鬼前世受某家户的祖上冤枉致死,今日终于找到了冤家后裔,故作扰要求补过;如"讨食",即由于年代久远,某家户忘了祭祀远代先祖(孙村人称为"顶代公妈")，要求给一口饭吃(孙村人称为"一嘴食");如"犯冲",即某神明巡游路上,小孩或妇人(女性因经血原因,常被视为不洁)盲目不避,神明动怒或被神明的坐骑踢了一脚甚至只是被神驹扬起的尾巴扫到[7]。凡此等等,令孙村人感慨人生的不测与凶险。所以,对来自神明的信息供给,请教神明者一律奉持"宁可信其有,不可信其无"的虔诚态度。再者,对神明的信息即使心有存疑,也无法凭现世人生经验加以验证。
因解惑型信息多用于解燃眉之急和切身之痛，所以,孙村人在解惑型信息的获取上,往往比思念型信息更舍得付出时间与金钱成本。这给"童乩"的兴起提供了广阔的社会基础与市场空间，亦即一定程度上宗教"私人化过程"的出现[8]。
二、"我本女儿身"
在1949年之前的孙村, "童乩"几乎是清一色的男性。因为女性的经血与产血被视为不洁,加上生儿育女,元气耗损严重[9],所以,罕有神明附体于女性。"童乩"的男性化自是男权社会的反映。
上个世纪八十年代初,孙于民间宗教活动悄然复兴。1982年初的元宵节,孙村人冒险进行了1949年之后第一次的元宵娱神活动,结果受到公社驻村"工作组"的强力取缔,村人与之发生肢体冲突,两个村民被收押县公安局。在当时的高压氛围之下, "童乩"只能在地下活动,孙村一带附体于"童乩"的神明有"王大人"、"孔大人"、"田公元帅"、"都天元帅"、"红面将军"、"杨公太师"等,即大多来自本村社庙永进社里的男性神明。而"童乩"的性别构成则男多女少。这些男性神明往往在村人商议建庙、神诞娱神的公开场合,附体于男性"童乩"，动辄跳跃、拍案、怒斥、高歌，甚至手执刀剑,披发割舌,对村内与神明有关的公共事务作出谕示,展现神明杀气腾腾的一面。若是女性"童乩"，起码在体能与扮相上无法适应男性神明的威仪。孙村乡老回忆说："当时'菩萨'若如没少少杀气,哪能镇得住'工作组'"。
今天的孙村,虽然男权地位未见明显动摇，但"童乩"却几乎是清一色的女性。原因大体有三：一是八十年代末起,地方政府对民间宗教的态度日趋缓和,借杀气腾腾的男神明抵抗政府的必要性降低;二是社会主义新传统的作用,女性身体的不洁观念已大为淡化;三是孙村大多数中青年男性外出营生,在村人群中,中老年妇女的比例极高(新婚夫妇往往双双外出)，对女"童乩"的需求更迫切。一方面,从"灵性资本"(spiritual capital)的视角看[10],与男性相比,女性的"宗教性"也许更强----"女性一方面经历生育大事,另方面在家庭中担任照顾老病的角色,对生死的不可掌握性更加敏感"[11]。另一方面,中老年妇女的宗教需求其实也包含着世俗性的心理需求, 她们请教神明一方面是寻求神明提供解惑型信息，另一方面也把"童乩"视为可信赖、可倾诉琐碎家事的对象----"女童乩与女信徒常藉由话家常的方式建立亲近而密切的关系;她们不仅在仪式中表达生命的苦痛,也在仪式后分享及经验生活上的甘苦。此外,女童乩与女信徒间更可能发展出一种长远的友谊甚至是拟亲关系"[12]。为方便神人乃至人与人之间的沟通,因应孙村在村人群中女性高比例的现实,"童乩"的女性化日益普遍。
与"童乩"女性化相呼应的是神明的女性化。目前,盛行于孙村的神明主要有"观音"、"妈祖"、"大仙"、"仙女"、"仙姑"、"圣母"等。与当年男性神明活跃于台前,扮演社区领袖不同,今日女性神明则钟情于幕后,充当家事顾问。神明的女性化自是社会结构、社会心理投射到宗教信仰的反映。
首先,女"童乩"的社会角色决定其较适合为女神明附体。因为照世俗对女性的理解,女神明的言行举止得体安详,不高声喊叫,无夸张动作，不抽烟喝酒。所以,女"童乩"在被女神明附体时,不必有有违女"童乩"社会角色的表现。八十年代初,孙村唯一一个女"童乩"在被男神明附体时往往女扮男装,不仅抽烟----甚至口叼两支香烟,而且还吊嗓子,声调变高变粗。这固然增添了其为神明附体的可信度,但也导致其丈夫事后的埋怨,觉得丢人现眼。
其次,在孙村的中老年女信众看来, "观音"、"妈祖"、"大仙"、"仙女"、"仙姑"、"王母"等女神明不同于以往本土化的男神明,这些女神明管辖的范围更广,法力更大。每当随父母在外地的小孩患病不适,母亲就会及时打电话回孙村,请在村的家婆去请教神明。神明要求报上患病小孩现居地的门牌号码(如广东省东莞市某地)，老婆婆记忆力差,常常忘了镇区、街道名称,而仅报上"东莞市A区十街20号",但这无妨神明火速赶往现场巡视。一两分钟后,神明回,说是碰到"游子家丁"或"外疏家丁"，这些外地的完全陌生的野鬼，不过为了讨一口饭吃而作祟。神明还宣称可以将这些个外地野鬼调回孙村,于是给出四张纸符，符上大多印有"吾奉太上老君急急如律令,敕!"红色字样(孙村乡老说,太上老君负责召神)，这其中，一张用于调(鬼)，一张用于接(鬼)，一张用于送(鬼)，一张拿回家压在神案香炉脚下,以增添效力。然后,可以直接在村里给外地野鬼"一嘴食"。具体办法是，求神者回家后，准备一块熟肉、几块饼干、炒花生、一块豆腐，这些熟食不必用碟或碗装，只须将之直接置于木盘内则可，堆成四堆，并将
一瓯(小碗)干饭放在中间，然后在院落的角度摆一张放木盘的矮凳[13]，先焚烧一张"符"，象征将外地的野鬼接来，焚香默念，向野鬼说明情况，叫其吃了就别再作祟，最后多烧一些纸钱，因为童乩吩咐说外地的野鬼因为路程较远，必须多烧点纸钱才能将其送回东莞去。能否把外地野鬼调遣回孙村并加以降服,成了衡量神明法力是否高超的重要依据。而这是本土化的男神明原先不具备的本领。由此可以理解目前女童乩所附体的神明为何越来越"去地域化"且位格不俗----因为神明所要帮助村人排解的野鬼已越来越跨地域了。今天孙村盛行女神明,与乡村社会的流动性有莫大关系,正如林美容在讨论"妈祖"的女神属性时指出,"妈祖虽没有结婚,但与汉人社会的女人一样,只有对别人家、在外地才有用,这一层'荫外乡'的意思是不难理解的","妈祖之女神的属性实与汉人社会中因婚姻所造成的女人的流动性有不可分的关系","她的'荫外乡'的传说可以吸引超地方性的信徒"[14]。
继续浏览：1 | 2 | 3 |
文章来源：《中国乡村研究》2010年第7辑
|
