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康有为认为《月令》是刘歆所作，根据是《隋书·经籍志》说《月令》等三篇是马融加上去的。他说：
此志（隋书经籍志）独称“戴圣又删大戴之书为四十六篇，谓之《小戴记》；汉末马融遂传小戴之学。融又足《月令》一篇，《明堂位》一篇，《乐记》一篇，合四十九篇”。是二戴相传经师之学皆无《月令》、《明堂位》、《乐记》可见。盖《月令》、《明堂位》、伪作于刘歆，《乐记》亦歆所改窜者。……《礼记·乐记正义》引《别录》作“四十九篇”。《别录》为歆所作，则四十九篇之名定于歆无疑。特密传至马融注《小戴记》始大显。郑康成受业于融，为之作注。千余年来，郑注立于学，学者自少习郑氏，忘《月令》、《明堂位》、《乐记》之所出。赖此志述其源流，犹能见窜伪之迹耳。（ ）
这种论证也很乏力。《隋书？经籍志》说马融给《小戴礼记》增加了《月令》、《明堂位》、《乐记》，怎么证明《月令》、《明堂位》就是刘歆所作？而《乐记》则只是为刘歆窜改？《别录》说《小戴礼记》四十九篇，即使证明《小戴礼记》是刘歆所整理编订，那么，为什么只有《月令》、《明堂位》是刘歆所作、《乐记》为刘歆窜改？其余四十六篇与刘歆是什么关系？是否全为刘歆所作？我们同样还可以问：刘歆能够伪作一部完整的《月令》吗？
康有为还认为：“《月令》‘孟春盛德在木，其帝太皞；孟夏盛德在火，其帝炎帝；中央土，其帝黄帝；孟秋盛德在金，其帝少皞；孟冬盛德在水，其帝颛顼’，与《世经》相应。……实本之《世经》也。” 这里说刘歆伪造《月令》，以五帝之名与《世经》相应作为证据。连顾颉刚也认为，称伏羲等为三皇，少昊等为五帝，“则出于汉以后的经师的曲解，这一说与刘歆说的根本不合，不能使刘歆代负其责任也。”觉得康氏的证据不充足。
上述可见康有为、崔适对于《月令》的作者观念，也是不能成立的。
4、
郭沫若的《十批判书》中也有关于《月令》的文字。他说：“《十二月纪》同于《礼记》中的《月令》、《淮南鸿烈》中的《时则》，《逸周书》中也有这一篇，这论理不是吕氏门下所撰录，但不能出于战国以前。在这里已经采用着石申（战国时魏人）二十八宿的完整系统，而渗透着五行相生的配合。”他判断：“这两套学说断然是采自两家，《月令》成了儒家的重要典礼，我想那一定是子思、孟轲派的系统。五德终始说分明是采自邹衍，这是阴阳家的本家。邹衍的书可惜失掉了，它的大略就算幸存于本书（《月令》--引者注）及《史记？孟荀列传》。邹衍当然是受了儒家的影响，但他完成了另外一个宗派。” 我基本上赞成认为这个看法。郭沫若还说：“把五行配于季节，更把五德的终始作为天地剖判以来的转移过程，这不用说是五行的观念论化，但它的动机也是想利用这更新的见解来作为说明宇宙万物之生成运动的原理。”因此，他这样评价当时邹衍等人的阴阳五行、五德终始观念：
在秦以后，这一套观念更作了畸形的发展，成为了迷信的大本营，妖怪的间谍王，窜入最基本的生活习惯中，就像恶性癌肿的窜走络一样，足足维持了两千多年的绝对权威。……这一思想在它初发生的时候，我们倒应当说它是反迷信的，更近于科学的。在神权思想动摇了的时代，学者不满足于万物为神所造的那种陈腐的观念，故尔有无神论出现，有太一阴阳等新的观念产生。对这新的观念犹嫌其笼统，还要更分析入微，还要更具体化一点，于是便有这原始原子说的金木水火土的五行出现。万物的构成求之于这些实质的五个大元素，这思想应该算是一大进步。这本由子思、孟轲所倡导（见《荀子？非十二子篇》）而为阴阳家的邹衍所发展了。在两千多年前的智识水准能分析到这样的程度已经是不容易的，而秦以后的那一大批畸形的发展，子思、孟轲、邹衍都不能任其罪，即思想本身不能任其罪。
他甚至认为，子思、孟轲如同古希腊的自然哲学家恩培多克勒，而邹衍则如同古希腊原子论的创造者德谟克利特。但是，郭沫若也认为，在《月令》中“只能看得出变化而看不出进化”。 胡适先生曾称邹衍的阴阳五行学说为“半科学半哲学的感应论”。 这些观点，与胡适先生很相近，也与我的看法大同小异。
我认为，邹衍把阴阳五行学说与占星学思想进行理论上的整合，使得阴阳五行和占星学的发展相得益彰。占星学运用阴阳五行观念解释天象，因而获得一种哲学理论的品质；同时，由于运用天文的观测和计算，占星学对于天象的解释部分具有科学的性质，阴阳五行学说因此也成为可证明的理论，即“符验若兹”。邹衍学说这种“符验若兹”的效果，对于当时的思想界、学术界的知识分子以及各国诸侯来说，无疑振聋发聩、耳目一新。这与近代中国知识分子在西方科学的声光电化面前，目瞪口呆、迅速臣服具有相似的情景。邹衍学说在诸子百家之中能够脱颖而出，迅速获得一统天下的地位，其原因即在此。
2009年2月7日夜初稿于爆竹声中，3月18日改订于燕南园
(刊载于《佛学与国学--楼宇烈教授七秩晋五颂寿文集》，九州出版社2009年)
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文章来源：人文与社会 2012/11/16
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