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贾氏顶神的灵验问题是我最关心的。据熟悉她的作家毕玉堂介绍，贾氏顶的神确有灵力，但她所判断的事情有些很准，有些很不准。比如这位作家曾请她帮忙找一份自己忘记放于何处的房产证，后来果然在其指点下找到了。再比如，贾氏曾向所顶的神问自家儿媳所怀的娃是男娃还是女娃，神说是男娃，但后来儿媳生的是个女娃。贾氏代神断事的准与不准，倒不是依据通常理性判断是与否的概率问题，而应看成是她以某种我们还不熟悉的方式获取信息多与少的问题。
前面说过，四大门的总管是泰山老奶奶——碧霞元君。这位女神也不是仅仅活在人们的精神世界中，而是像四大门一样可以降神附体，并可以与其信众对话、逗乐。民俗学专家叶涛教授在《泰山香社研究》（上海古籍出版社2009年版）一书中说，他曾实地采访过山东省邹城市的泰山香社会首刘绪奎，这位会首登泰山后石坞元君庙就会降下碧霞元君的神灵，为随行的信众、香客解困答疑，赐福禳灾，还能代碧霞元君识别出前来供奉的香客谁是诚心的，谁不是诚心的（参见《泰山香社研究》P172—175）。很难说降神附体是刘绪奎的骗术，但也很难解释他的那种类似“他心通”的超常获取信息的能力。
四大门及其主管神灵与人交往的故事还在继续发生，但这些故事只和某些普通的民众有关系。对于没有这样的经历，也不相信这些灵异动物存在的人而言，《四大门》不过是民国生活版的《聊斋志异》而已。
怎样理解四大门信仰的奥秘
李慰祖在考察平郊乡村四大门信仰时提出了两个问题，至今仍值得进一步思考。
第一，四大门信仰属于何种宗教信仰体系。在李慰祖看来，平郊乡村的四大门信仰和佛教、道教有些关联，但并不属于任何宗教信仰体系。周星则认为四大门是一种民俗宗教。如果严格从西方文化对宗教概念的界定来说，不宜说四大门是一种多神信仰的民俗宗教，因为乡村的四大门信仰没有系统的教义，即使是比四大门信仰更具有组织形态的泰山香社也不宜被视为一种信仰碧霞元君的宗教。
在我看来，四大门信仰更像是一种类似萨满教的巫术，而且这种巫术在一定程度上具有反复的可操验性。李慰祖曾提到北平南长街土地庙的王香头可以现场“下神”，证实给前来抄家的警察看。（P81）不易解释这种巫术的内在机理，但似不宜简单地将它视为骗术。
李慰祖认为，四大门信仰的基础是精气信仰与“万物有灵”的理论。不过，他并没有作进一步的解释。依据佛教、道教的看法，“万物有灵”论真实地反映了世界的本相，而且原始社会的人类祖先普遍具有这种观念。当然，文化水平较低的乡民并不能深刻解释四大门信仰背后的认识方式、思维方式以及世界本相等问题，但他们依靠世代相传的经验和自身的直觉，能妥善处理好自身与四大门的邻居关系，正所谓“百姓日用而不知”。
四大门信仰反映了什么样的世界本相与秩序呢？从《四大门》的诸多案例可以归纳如下：世界有五个层次，即神、仙、人、妖、鬼。神界如碧霞元君，仙界如王三奶奶，人界如黎民百姓，妖界如四大门，鬼界如某些人死后的鬼魂。这五界的能力有高下，地位有尊卑，以神为最高，其下依次为仙、人、妖、鬼。
第二，四大门信仰与香头制度在社区中表征着什么，又扮演着什么角色。李慰祖认为，四大门的仙家是农民道德理想的结晶，也是尊卑礼教的维护者。（P108）香头是乡民生活的指导者、乡民贫富的调节者、乡民家庭的保护者，还是社会关系的核心。一言以蔽之，他认为“以四大门信仰为基础，香头制度的功能是维持社会秩序”。（P110）
香头制度是因为“有功能所以存在”，不是因为存在而有功能。（110）香头制度的这种功能并不是建立在乡民无知的基础上。李慰祖明确说道：“有人认为，信仰四大门乃是乡民无知的表现，香头乃是欺骗愚人的。此种说法完全不合事实，从许多方面看去，乡民的知识比较我们的绝不为少。他们辨别是非的能力，并不比我们弱。”（绪论，P2）但直到今天，仍不乏对草根社会四大门信仰不屑一顾的傲慢与偏见。
香头制度存在的一个重要基础是治“邪病”，这也是我们认识世界本相与秩序的一个重要窗口。周星在补编里提到，在华北乡村社会中，乡民所患的医院无法治疗的所谓“邪病”或“虚病”不能不请香头治疗。（P185—186）这种治疗往往费用少，效率高，很少被乡民看作是迷信。当然，这不是说没有投机者装神弄鬼，借机敛财。季羡林先生在《忆往述怀？寸草心》中讲了其亡母的魂灵附体在自家一位女亲戚身上说话的故事，直觉到“邪病”是一种客观存在的精神意识状态，它意味着世界可能还有另一种被遮蔽的本相与秩序。南怀瑾近年反复提到一个问题，即重新认识中国传统的认知科学与生命科学。也许，从这里可以找出对四大门信仰更具有解释力的答案。
在传统文化已经断层的今天，能否真正理解新中国成立之前的传统乡村社会，尤其是乡民的四大门信仰与生活礼俗，而且不会有“隔”的感觉，这考验着我们这一代学者的功力，更考验着我们的良知。
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文章来源：《博览群书》 2011年09月07日
【本文责编：CFNEditor】
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