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那么我们如何在方法论上处理好整体性认知与局部研究之间的复杂关系呢？哈贝马斯认为可以通过把“生活空间”分离出资本主义社会体系的方式部分解决这一问题。哈贝马斯在批判了资本主义体系中的“工具主义”倾向之后，建议把“社会”同时作为体系（系统）和“生活世界”来分别加以构思。（71）尽管哈贝马斯认为：社会体系越复杂，生活世界就越加地方化。在一个区分化的社会体系中，生活世界萎缩为一个下属体系。而且“体系”与生活世界脱节，在现代生活世界之内，首先反映为物化。（72）但是哈氏仍强调，“生活世界”作为自主性范畴被予以研究的重要性，同时，这种研究虽以外来力量的控制为前提，但也需关注“生活世界”在交往中的自主理念。哈贝马斯这样说道：“社会系统在这里被看作是用符号构建的生活世界……在这里，社会系统是从下述观点加以考虑的：它们能够通过控制错综复杂、不断变化的环境，来保持自己的界限和继续存在。生活世界和系统这两个范式都是至关重要的，问题在于揭示它们之间的内在 联系。”（73）
哈贝马斯实际在告诉我们怎样区别已被国家控制所污染的“社会”及尚能多少保持自主 空间的“生活世界”的区别。按照现代化理性的“去魅”逻辑，现代因素越是深入到非西方的社会 结构中，传统“生活世界”的空间就越趋于萎缩，直至最后消失。可是用这个过程检验中国的历史与现状却面临难以解决的困境。因为在实行改革开放之前，中国被排斥在世界资本主义体系渗透的范围之外，在中国国家力量的强力整合之下，属于所谓“封建迷信”的各种宗教和宗族活动一度被整肃的销声匿迹，尽管国家打着科学的旗号实施取缔行动，但采取的却是相当传统的行政干预手段，所以真正西方化的思想无法进入农村地区。而当国家经过改革开放走出封闭体系之后，现代化的科学理念可以毫无阻碍地在内陆农村传播时，宗教活动却如水银泄地般地蔓延开来，这种悖论现象的发生肯定不是国家创构和全球资本主义的外缘因素所能单独予以解释的，因为传统复兴不是国家塑造和推广的结果，而恰恰是国家压抑后的反弹现象，我们只有投入更多的力量从中国基层社会的“生活世界”中寻求其变化的轨迹，才能使解释增加自身的说服力。因此，从国家创制的角度研究社会关系的总体特征，未必能取代人类学意义上的“地方史”研究取向。对于人类学等视角而言，国家与民间社会的关系因时间（历史）、空间、对象、概念等多维度的差异而时常呈现为错综复杂的面相，人类学家并不试图通过一个或数个社区或个案的微观研究作出整体性的推论。然而小型单位的地方和个案分析完全可以作为探讨国家与社会关系的角度，事实上是不可替代的角度，因为籍此我们能够从生活世界和民众的视角认识和解释国家的形象与本质。（74）也即是说，社会史研究应转向长期为人类学所掌握的微观结构和小进程（micro--structures,micro--processes）的研究，这就是国家--社会框架尚有借鉴意义之所在。（75）当然，对研究工具的反思仍是需要时时进行的过程，比如人类学界力图把“ 文化批评”与“民族志”相结合的尝试，就多少克服了“世界体系”论过多强调外力作用和解释人类学过度钟情于原始社区形态的弊端，很值得中国社会史界加以借鉴，因为当我们自信地宣称作为土生土长的中国人比西方人更有资格研究中国历史时，其实我们自己可能早已更深地陷入了西方设置的现代化论陷井，所以我们的中国社会史界同样需要一场“文化批评”式的自我 检视运动。
四，关于“后现代”与“后殖民”问题
“后现代”理论进入中国思想界伊始，就面临着十分尴尬的局面，一些现代化论者认为，中国目前正在追求现代化的总体目标，并试图尽快融入世界进步潮流的发展阶段，“后现代”理论阐释的命题不但与此潮流正相悖逆而显得不合时宜，而且似乎总让人联想到其理论取向仿佛与形形色色的复古思潮若合符节。“后现代”（主要是“后殖民”）理论在中国思想界（主要是文学界）曾一度形成了局部争论的热点，但所谓中国式“后殖民”批评的主要指向只是试图一般性地揭示国际资本主义势力的话语压迫对中国民族生存状态的影响，其话题对第一、第三世界二元对抗结构的设定，完全忽略了现代性在中国本土的具体表现方式，包括与官方意识形态具体权力运作机制之间的复杂对应关系。（76）因此，从来就不具有真正学术积累式的方法论意义，而仅仅是变相宣泄民族主义情绪的明星炒作式的表演，这场争论不但未能在经验研究的基础上深化中国思想学术界构设原创问题的能力，而且遮蔽了“后现代”（包括“后殖民”）理论的思想穿 透力对于中国学术研究的真正警醒意义。
国内思想界往往把“后现代”理论解构现代化叙事的激进策略，与中国学人本应采取的政治立场及借助现代化浪潮达致民族振兴的态度勾连起来加以考虑，这并非没有道理，但持这一观点的学者并没有注意到，“后现代”理论构架并非仅仅是一种反现代化的拙劣政治表态，而且其理论内部包涵着对现代化权力结构形成过程与霸权作用极为深刻的剖析与反思，因为中国一旦重新打开国门，它就必然会陷入全球资本主义扩张的网络秩序之中，在这一网络的包围与控制之下，中国显然不但要被迫适应和服从其权力支配格局之下的新趋势，而且更重要的是须尽力寻找出维护自身自主空间的有效途径。在资本主义生产和消费以强制性的手段希图重新建构中国本土文化和习惯，并极力把它纳入同质性的表达系统中时，“后现代”理论恰恰洞悉 入微地审读了这种知识/权力运作的可怕机制。
特别是在社会史研究中，“后现代”理论对现代性叙事的解构过程更多地反映出的是一种具体的分析方法，即通过深入解析现代性预设对历史研究的权力支配关系而最终使历史情境化。比如艾尔曼在对中国现代思想史叙事与今文学派关系的研究中，发现史学界总是把早期常州今文经学所面临的问题纳入晚清学术圈的改革情境之中，这样受现代化框架影响的直线发展解释将历史叙事安排成清楚的阶段，从康有为一直回溯到魏源和龚自珍，正好预示了对现代中国思想史的关键议题与重要人物有一些未经反省的假定，更重要的是，这一假定有可能正好遮蔽了十八世纪今文经学派在当时历史情境下所面临和需要解决的真实问题。所以必须通过寻究常州今文学派的家族渊源和地方关系，把思想史命题转化为一个地方空间的问题，以复原今文经学出现的地方史氛围。（77）很显然，这种叙述方式并不代表作者持有带明确意识形态色彩的反现代化立场，而是具体复原历史情境和问题意识的方法论策略，也正是在这个意义上，“后现代”理论完全可以成为中国社会史研究的重要诠释资源。（78）
“后现代”理论与中国社会史研究的具体结合方式目前尚处于探索之中，在西方主流中国学界也属于边缘讨论的范围，最近在美国获奖的著作《怀柔远人》颇遭非议即可为证明。但是就中国研究方法的多元发展角度而言，对“后现代”方法的审慎使用，既可以避免本世纪初社会史的整体论传统见林不见木式的目的论架构和政治意识形态束缚，又可削弱国家--社会及心理主义分析路径所共同拥有的，以西方现代性衡量历史演进价值的知识论预设。
“后现代”理论与我们发生关联，是因为其基本出发点是把非西方国家的历史置于西方民族--国家兴起和扩张的脉络中进行考察，正如杜赞奇所言，民族--国家和其意识形态工具塑造了我们的理解和对历史的分类形式。（79）民族--国家的历史教育学潜移默化地把我们的生活变为学习有关对国家的热爱、赞许，或对国家疏离或背叛的羞愧和愤恨等等态度的培养，而不明白能够问出这些问题的语法规则为何物，历史研究最重要的任务被变为掌握某种认同框架的教育技术。历史方法论的统治还为更古老的知识科学的模式所支配，对历史事实的证明不仅是最重要的历史工作，而且他们的积累被假定能够产生出复原过去的故事。科学规则作为构造和组织知识的方式进入历史，寻求客观规律是其中心任务，似乎不这样我们就很难构造出国家历史的时空序列和我们自身的认同边界。“我”与“历史”被当作自然科学那样作了主客体的区分。这使我们很难承认历史对象的内容也会构成我们主体认知过程的一部分。
正是因为对此现象不满，持“后现代”观点的历史学家才受到“反思社会学”理念的启发， 鼓励批判性的自我反思（a critical self-reflexivity），（80）他们认为传统的现代历史概念都是作为权力的工具形态而出现的，如果我们不思考时空如何在历史中被构造和生产出来这样的问题，我们就会被动地成为控制这些范畴解说的民族--国家的权力代言人，最终，这些范畴就会塑造我们的意识。照“后现代”历史学家看来，理论分析之所以有用，不是因为它烛亮了历史背后蕴藏着的所谓“真实”,而是激发了历史学家作为主体的存在意识。除了线性历史的判断之外，历史可以供我们追寻人类对短暂性感觉的反应，也能拓展我们的自我理解。（81）
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文章来源：正来学堂
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