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如果说余英时对中国古代知识分子的研究尚还是比较隐晦含蓄地使用了韦伯的“理想类型”的分析方法，那么他在1986年发表的《中国近世宗教伦理与商人精神》一文，则直接提出了一个“韦伯式问题”,即中国近世的商人集团中是否存在着类似西方那样能促发社会变革的经济伦理。韦伯在阐释西方现代理性主义发生的过程时，曾经处于一个相当矛盾的境地，他一方面在分析西方资本主义发展的内在机制与历史演变时，对科学生产与官僚科层制有可能对社会生活产生异化作用深表忧虑，另一方面又乐观地认为西方理性对世界总体历史发展特别是对非西方国家的演变具有导向性效果。同时，韦伯提出的社会学方法论原则又发现，在世界总体历史的发展过程中，各种文明和社会都有可能程度不等地存在理性化的因素，因此仅仅从理性化的程度来区别比较东西方现代性的构成形式和发展走向，显然是无能为力的，对西方存在资本主义发展动力和对非西方古代无法步入资本主义体系的解释，只能诉诸于宗教伦理的变量，也就是说，只有证明以基督教为代表的西方宗教与理性主义及资本主义经济伦理有独一无二的联系，才能阐明西方拥有资本主义的独特发明权。韦伯实际上在此发出了一个暗示：非西方世界之所以没有发展出原生形态的资本主义，乃是因为在他们的文化基因中缺乏西方宗教那样创生经济伦理的特质；同时韦伯也制造了一个话语陷井：非西方国家如果要阐释自身历史发展与西方同样具有现代性意义上的独特性，比如同样拥有资本主义发展的动力型因素，首先就必须阐明自己的社会结构中确实存在着类似西方宗教的要素，这表面上是和西方平起平坐地争夺资本主义的发明权，实际上却完全是在韦伯预设的现代性话语圈套中提问。
我们且看一下余英时的提问方式，余英时文章的标题明确把中国近世宗教伦理与商人精神联系起来进行考察，已经明显地透露出其提问进路与韦伯式问题的内在关联。余英时这篇文章的缘起显然是受到了东亚四小龙所取得的经济成就的感悟，并由此进入考察这种经济成就的获得与中国文化传统之间的因缘关系。对这一联系的设问至少包涵两方面的内容：一是东亚四小龙的经济发展模式与西方资本主义原生态的发生和发展途径构成了重大区别；二是这一区别的产生与中国文化的特质有关，具言之，资本主义在东亚的发生表现在文化方面，是由于儒家为主干促发的经济伦理自主发生作用的结果，也就是说东方社会也曾经存在韦伯所说 的类似新教伦理的动力型要素，只不过其表现形式具有东方的性质。
我们可以理解，这种从“韦伯式问题”出发而设问的目的是想打破西方解释框架中传统-- 近代二元对峙的传统格局，这种格局把中国传统与近代化之间的不兼容性当作一种认知前提，从而把“传统”与中国历史相联系，而把“近代”与西方历史相衔接，余英时力求从中国文化的构成要素中寻求导致东方步入近代化的动力因子，以否弃西方学者人为构筑的传统--近代的时间差的框架。但这里边仍蕴涵着一个危险：从中国文化的结构中寻求近代化的因子，实际上仍是潜在地以西方理性的发生标准为指针，或者说是以“新教伦理”的发生学过程来模拟东方社会内部资本主义的蕴育机制。所以这篇文章发表后引起了一些批评，余英时在回应这些批评时强调：自己是从史学的观点研究中国传统的动态，因此不但要观察它循着什么具体途径而变动，而且希望尽可能地穷尽这些变动的历史曲折。因此文中取于韦伯命题的也仅限于它所涵蕴的一般意义，即价值取向和经济行为之间的关联在中国史上是以何种特殊的形态出现的。至于这项研究对于韦伯命题本身是否可能投射任何理论的意义，则根本不是他所关注的问题。余英时觉得这是另一个不同学术领域内的问题，在中国史专业上则处于无足轻重的边缘地位。（42）这个自我辩解显然有些勉强，无人能够否认，余英时在这篇文章中作了一项细腻精湛的社会史研究，但他进行历史分析时背后所潜藏的问题意识无疑会支配他对史料的解释和选择。比如余英时在文中各处时时标举出“新教伦理”的一些基本理念，然后在中国史料中寻求与之相对应或接近的现象，并据此抽象出相似的观念和范畴。如举《五灯会元》中所说沩山灵佑说锄畲、下种不是“虚过”,不但肯定了世间活动的价值，而且更明白给予后者以宗教的意义。而基督新教所谓“天职”,依韦伯的解释，其涵义正是如此。如果再联想到加尔文引用圣徒保罗（St.Paul）的“不 作不食”（If a man will not work,neither shall he eat）之语，则禅宗“入世苦行”的革命意义便更无可疑了。（43）余英时又举出新道教鼻祖王重阳的《立教十五论》中所云得道之人是“身在尘世，心游圣境”之语，比附加尔文“以实际意识和冷静的功利观念与出世目的相结合。”（combination of practical sense and cool utilitarianism with another--worldly aim）（44）
在辨析历史资料的基础上进行中西社会比较的研究本身是一条无可厚非的途径，但以上有意进行的历史比附却在无意间堕入了韦伯设置的问题圈套。韦伯在他的中国学研究著作《儒教与道教》中，曾经明确地把“儒教”置于以基督新教为模本的既定价值预设中进行比附，进而得出了中国历史中缺乏现代资本主义发展所需要的理性形式和伦理基础的结论。这一结论表面上是断定中国资本主义的迟缓发生，是因为资本主义要素缺席的结果，而其背后所屡屡暗示出来的逻辑陷井却是：即使从历史情境中反向证明中国存在一个资本主义式的理性基因，也不过是在满足了民族主义感情之后验证了资本主义精神的发明权。余英时撰此文章的用意自然是参照东亚四小龙的现实经验，寻觅东亚现代化独特的历史因缘，希求击破韦伯“理想类型”方法对西方社会的垄断式说明，然而余英时的运思路径恰恰是韦伯式的，其探寻的主旨脉络似乎是想通过史料的钩沉质疑以下命题：中国传统形态中并不存在一个能促生资本主义的非西方意义上的自足精神要素，但提问的方式却是要证明：中国社会结构在近世以前已存蓄着 西式现代化的因子。
然而近期有的学者研究已经表明，十六世纪以来西方商业资本主义的发展与十九世纪真正发生的工业革命转型没有直接的必然联系。（45）我们即使能够证明中国的宗教伦理与西方基督新教的精神形态确有相似之处，也无法从根本上证明两者具有现代资本主义发生学上的相似性。不少论者曾经批评中国大陆历史学家有关“封建社会长期延续”和“资本主义萌芽” 出现状况的讨论，犯了时代错置的毛病。（46）因为所谓“资本主义萌芽”不过是商业资本主义的表现形式，还远不是十九世纪后半期趋于全球化的现代工业型资本主义的体现，而且这前后两个阶段的衔接并非具有发生学的连贯意义。因此，中西“资本主义萌芽”形态的比较，并不能预测当代资本主义演变的大势和规律。同样，对中西宗教伦理的模拟性比较与资本主义萌芽的寻找运动具有某种相似的一面，只不过一个从文化精神和伦理因素；另一个从经济构成关系入手，都是有意无意地从动力发生学的角度证明了西方现代性的普适作用。（47）
与余英时有所不同，八十年代影响思想界甚大的另一个人物是林毓生，林毓生作为当代中国的自由主义知识分子，从表面上接受了现代科学对知识、道德、政治权力与个人自由分立并置的现代性划分方案，但潜意识里仍认为文化具有决定性的统合力量。一方面，’文化“可以在现代性的意义上被界定为与政治分离的表现形式，而不是随行为转变的易动结果，具有独立的转化过程；另一方面，文化的创生与变迁又有可能取代政治制度变迁的内容，成为变革的核心论域，是一种直面抽象价值的内在精神运作，而且文化设计可以影响到政治设计的改变。林 毓生与余英时不约而同地选择贝拉（Robert Bellah）对日本宗教研究的”韦伯式阐释“,以为自己 的理论后援，例如林毓生在与殷海光的通信中就自称，”传统的创造性转化“（creative transformation of chinese tradition）并非自己杜撰，而是受到了贝拉在《近代亚洲的宗教与进步》（Religion and Progress in Modern Asia）一书中曾经使用过的”Creative reformism“的启发。（48）在另一处又说，如能读通韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，便可对”创造的转化“有一形式的掌握。并说：”当然我们的`创造的转化‘并不一定与其形式完全相同（内容当然不同），不过，大概是要相类的（analogous）“。（49）
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文章来源：正来学堂
【本文责编：思玮】
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