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八十年代的中国思想界很明显地把美国式的现代化理念当作自明性的分析工具加以接受，可以毫不夸张地说，现代化理论重构了中国史学家对世界与中国关系的历史性想象，因为在他们的视界里，中国作为“传统社会”自晚清以来一直是被西方改造的对象，而且这种改造过程常常被作为一种乐观的历史现象来加以申说，这与三十年代以来社会史研究对东西方接触的悲观描述完全不同。例如有些大陆学者沿袭了梁启超、殷海光等人对近代中国遭遇西方文化冲击时所接受的物质--制度--文化三阶段论递进式描述，却完全忽略了梁启超在二十世纪初年旅欧回国后通过批判西方社会而对这一描述所做的修正，（28）特别是经过殷海光的转述之后，西方对中国传统社会的侵蚀不仅拥有了更加明确的历史合理性，而且把西方社会设置成中国未来的进化目标，也成为八十年代带有自由主义倾向的知识分子进行政治表态的核心命 题。
与三十年代以来的社会史研究进路有所不同，认同于现代化论的八十年代思想界为了回避社会史传统中过度注重结构分析的经济化约论影响，开始刻意强调文化系统的独立性对社会发展的重要乃至决定性的作用。在这一时期中，马克斯·韦伯社会理论在中国的流行无疑起了至关重要的中介作用。我们知道，自“五四”以来，中国思想界出现的各种流派无论是持全盘西化观点的自由主义派别，还是宏扬国粹的文化保守主义，乃至鼓吹社会变革的激进社会主义思潮，几乎毫无例外地都是援引某些西方的社会理论以为自己的后援。比如形式上最为保守的新儒家梁漱溟也恰恰是利用欧洲观念史的思路来定位中国传统文化的价值。（29）八十年代的思想史研究者仍基本沿袭了传统的欧洲观念史方法，通常在本质的意义上归纳出中西文化的历史特征，再予以抽象类比，从而得出西方优越于东方的结论，这些分析方法的同一性特点虽然得到哲学界特别是美学界“回归主体性”思潮的滋养，但在总体上并未超越二十世纪初叶中西文化比较的水平。艾尔曼甚至认为这一辈学者明显受到德国人以“精神史 ”（Geistsgeschichte）研究哲学史传统的影响。（30）
与二十世纪初叶相比，八十年代对韦伯的再发现是一个具有思想史意义的事件。当年韦伯未受中国史学家青睐，多半原因是韦伯夹在理性浪漫的观念史阐释和激情奔放的马克思主义结构分析之间显得行迹可疑，态度暧昧。对于观念史分析一路而言，韦伯的比较文化研究理论虽然开拓了对资本主义“社会精神气质”（ethos）的研究，但由于韦伯坚持把这种精神气质的产生与资本主义理性行为和组织方式联系起来加以考察，所以使得其“观念史”分析的色彩总是显得不够纯粹；（31）与此同时，马克思主义派别恰恰又认为韦伯开创的“新教伦理”研究取向由于和经济决定论唱反调，因此具有“文化决定论”的嫌疑。而在八十年代的语境中，也恰恰正是因为韦伯理论与传统观念史对中国哲学史的内在理路分析及经济史的意识形态单一判定有别，从而为中国历史研究超越“观念史”和“经济史”的两极对峙传统提供了某种可能性。
韦伯理论在八十年代大致经过两种途径进入中国，一条途径是通过韦伯经典著作如《新教伦理与资本主义》的翻译，中国大陆学者由此初步认识了韦伯理论的概貌；另一条途径是经由港台学者运用韦伯理论为工具进行具体研究的著作，了解到了韦伯方法如何被应用于中国问题的分析。无庸置疑，韦伯对西方“新教伦理”的分析直接为八十年代的“文化热”思潮提供了思想资源，同时一些港台研究中的“韦伯取向”也直接导致了对中国社会史研究中“经济决定论 ”倾向的反弹。比如余英时就对此表述的非常明确，他说：“简单地说，我们必须注视现代`决定论' 意识的泛滥。所谓`决定论’即指有些事象本身没有自主性而是被其他的东西或力量决定的。在各个思想学术的领域内，我们都可以找到`决定论‘”,而决定论的另一面则是“化约论”,他举例说，马克思主义的经济决定论即是“化约论”的表现。（32）余英时接受的是历史学的训练，这使他在否定各种“化约论”的同时仍有别于传统“观念史”的做法，比如他在涉及文化比较的研究中，仍考虑把诸多政治社会的因素整合进对“文化”的解释之中。并力图把自己与专注于“理念分析” 与“信仰持守”的新儒家立场有所区别。（33）余英时并不是没有意 识到，政治与文化比较不容易接受形式化的系统处理，这样的“规律”要想加以普遍化系统化是很困难的。（34）但是他在古代“ 士”阶层及知识分子研究中，却仍试图把一些文化因素作出形式化的处理，从中我们可以看出 韦伯“理想类型”分析方法对他的影响。
下面我们即以余英时的研究为例，具体考察一下韦伯理论方法是如何在中国历史研究中被误读和置换的。与同时代的社会学家如涂尔干喜谈社会性质和结构功能的取向相比，韦伯很少直接谈论社会的结构问题，而把主要精力放在探讨社会生活和文化形成的精神气质方面，通过分析驱使人们付诸行动的动机来把握社会行动体现的意义。这在其对西方“新教伦理”与资本主义精神产生的渊源关系的研究中体现的非常明显。这一路径所揭示的“问题意识”直接被余英时移植到了对中国“士”阶层的研究中。在余英时看来，以早期“哲学的突破”为界标，中国古代的“士”阶层在此时间前后所出现的变化可谓有天壤之别。因为在“哲学的突破”发生以前，“ 士”被固定在封建关系的网络支配之下而各有职事，他们并没有一个更高的精神凭籍可依恃以批评政治社会和抗礼王候。但在“哲学的突破”发生以后，“士”阶层就已发展出了自身独特的精神品质即所谓“道统”,而脱离了封建关系制约的“士”阶层，一旦获得了对“道统”的持守能力，就会超越任何历史时代中社会关系的羁绊而达致相当纯净的精神境界。
余英时还援引西方社会学理论中有关知识分子的研究以为自己观点的佐证，他认为西方知识分子的传承线索是多元和断裂的，近代知识分子“行动的人生”与古希腊“理论的理性” 之间并没有一脉相承的关系，而中国的“士”的传统虽屡有转折，但自先秦以下大体上没有中断。就兼具“理性”与“行动”之双重风范而言，以明道救世为己任的“士”阶层似更接近于近代西方的“知识分子”标准。（35）在这里余英时显然把东西方知识分子作了一种不等值的描述，仿佛中国知识分子从其创生之日起就具有了西方知识分子进入近代以后才具有的精神品质。这表面上似乎抬高了“道统”的地位，实际上又恰恰是以西方近代的标准来衡量评估中国知识分子的古代形象。余英时特别强调，中国知识分子不属于任何一个特定的经济阶级，因此才能坚守住“ 思想上的信念”（intellectual convictions）。在这一点上，“士”和普通人是不一样的，一般人往往跳不出个人的阶级背景的限定，而“士”则会因思想操守的稳定性而被当作“创造少数”（creative minority）的“理想类型”加以看待。（36）余英时强调“士”阶层对“道”和“良知”的超越性持守，以此类比于西方知识分子的批判精神，同时有指出“士”阶层没有西方那样的教会制度作为依托，因此只有凭借“思想上的信念”来呵护自身“良知”的纯洁。可是我们并不知道，这“良知”的基本社会内涵如何蕴育和体现，会依靠什么样的动机和社会条件选择和采取自己的批判立场。这使得余英时在探索“士”阶层起源时所选择的类似知识社会学式的取向和社会史的研究进路，在后半段变成了对“道统”不变的本质特征的“非历史主义”的论证，这样一来，所谓“文化传播”“大传统”“小传统”等社会学概念，包括韦伯式的“理想类型”分析，其实都是为论证“道统”的不变存在和“士”阶层一以贯之的纯洁特性而服务的，余英时在批判新儒家将中国人的文化、社会、政治和经济生活，化约成儒家的内在哲学之演变过程的同时，又用社会史的研究方式重复着同一 个儒家“道统”亘古存续的神话。
余英时对中国知识分子历史与“道统”持续性的解说显然受到了韦伯“理想类型”分析方法的影响，但其解释方式同样明显地误解了韦伯的原义。韦伯虽然强调从精神文化气质的角度探讨西方理性与经济行为的关系，认为虽然经济理性主义的发展部分地依赖理性的技术和理性的法律，但与此同时，采取某些类型的实际的理性行为却要取决于人的能力和气质。（37）然而，韦伯的分析框架至少具有两个明显的特点：首先他是在“发生学”的而不完全是在本质规定的意义上说明西方理性主义的独特性，并在这个基础上找寻并说明近代西方形态的独特表现，同时并不否认经济因素具有根本的重要性；韦伯明确反对“以对文化和历史所作的片面的唯灵论因果解释来替代同样的唯物论解释”.（38）其次，强调研究精神产物有意义的个别的具体型式和历史关联性，以避免把文化现象领域中的抽象类型完全等同于抽象种类 （Gattlingsmassigen）的普通观点。（39）韦伯认为理性主义是一个历史的概念，它包含着由各式各样东西构成的一个完整的世界。（40）
以这两个标准来衡量余英时对中国知识分子和“道统论”的研究，我们就会注意到，虽然对“道统论”的分析是从发生学的意义上切入的，但很快“道统”作为一个历史范畴的涵义就已不复存在，因为它已不被作为与具体历史景况发生关联的动力型因素加以考察，而是被置换为一个具有静态特征的超越性因素来加以认知的。余英时认定普通人会为阶级身份所限，而少数精英则可超越阶级概念圈定的身份囚牢而拥有超越社会规定性的特权。实际上是直接把“士” 阶层抽象出了其具体发展的历史语境。对“道统”持守的任何相当具体的历史分析，同样转变成了论证中国知识分子之具有“良知”本质的一个说明，无论这种说明多么赏心悦目，也只能是在知识分子表面形态特征上变换描述的词语，而根本无法在历史情境中改变知识分子已被规定 的本质形象。
在对古代中国知识阶层的历史描绘中，余英时也承认，“士”从封建秩序中蜕化出来，只要仍理俗务，“道统”与“政统”之间要想维持一种微妙的均衡状态就很困难，因为在历史的长程发展的脉络里，当面对王权的压迫时，谁也难以保证仅凭信念支撑的心理道德资源，就能够使“道统”组织化、制度化，以保持自身立场的纯粹性。其实一些后结构主义者如福柯等人早已发现知识在历史流程中不可能保持其纯粹的形态，而是在与各种权力系统发生勾连关系时才能定位自己的内涵，如果我们不把“道统”仅仅视为公理性的超越形态，而视之为发生于各个历史时期的需要不断解释和定位的对象，那么知识分子的形象就不会总是呈现出如此单一的面相了。
希尔斯曾经说过，知识分子对神圣事物的特殊敏感和对社会规律的反思能力使其和包涵在任何社会实际制度中的价值取向之间都有可能产生紧张，这是知识分子的本性之所在，但另一方面知识分子的再生产和创造力均是制度安排的复合作用的结果，因为知识分子和统治社会之权威的有效结合是公共生活得以维持连续性秩序的基本要求，也是把更为广泛的普通人整合进社会的要求。因之，在制度框架内，知识分子和社会统治权力的关系呈现广泛而多样的冲突与协调的形式是不足为怪的，对这种冲突与协调的多元模式，包括制度化与文化伴生形态的研究，以及他们出现和衰落的状况应成为比较知识分子与权力关系的议题。（41）
作为历史学家的余英时先生，其研究初衷是在社会史的意义上梳理中国知识分子产生的原始发生形态，在研究过程中也不乏运用大量的史料来为这一“理想类型”提供社会史式的证明，但其对韦伯“理想理想”的误读也是明显的，即过度强调了文化自主性与超越性，特别是对“道统”一贯性作用的观察，使得一切对社会和历史因素的审视，只不过是一种本质叙述的附 属论证。
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文章来源：正来学堂
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