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高丙中教授在稍近的一次对话中也已认识到这个问题。他将民俗学的学科本位表述为民俗学的“核心传统”。他说，“学科史上，可能有一个时段是要借助‘轻视’学科传统带来更多的开放，但是有人斗胆开放一段之后，重建对于学科根底的信心的需要和能力都会自然形成，这就是我近年认为‘激活学科传统’应该在当前成为民俗学界的自觉意识的主要考虑”。“所谓民俗学的学科危机，有两种相反的因由。早先是封闭造成的危机，近些年是开放造成的危机。封闭的危机是不断边缘化的危险，但在最后的结果发生之前尚能固守自我；开放的危机是太多作为异质的新质湮没自我的危险，但好处是开放带来的活力提供了大发展的机会。”⑦ 我们今天需要认真思考的，与其说是他上世纪90年代中叶提出的问题，不如说是他在10多年后的新思考。而这个问题，即我所谓民俗学的学科本位问题，实际上回到了学科内部更为本质性的“元问题”。
但是，高丙中教授并没有进一步引申，在其它场合的谈话中，他似乎也颇犹疑不定。比如在谈到人类学的民族志与民俗学的民俗志的分别的时候，他的表述是：“一个是我对我群的参与观察与文化书写，一个是我对他群（国外社会和国内的其它族群）的参与观察和文化书写。”但他同时也说到，这样一个区分“可能很难把这两个东西区别开”。⑧ 的确，要区分何为“我群”、何为“他群”，实在是太困难了。“国外”和“国内”的“国”多半是指近代以后的“民族国家”，并不适合像中国这样一个概念不断变动的文化实体。在历史的大部分时间里，无论从面积、人口，还是从族群及文化多样性来说，“中国”可能要与整个“欧洲”做比较才合适；即使是在所谓汉人社会中，是否都是“我群”?如果不是，如何区别哪个是“我群”，哪个是“他群”。用讲河北或江苏或广西的某个地方的事情来说这是中国的事之误人匪浅，自从施坚雅的文章问世以来便已然清楚了。
民俗学要做田野工作，人类学也要做，甚至历史学也可以做，研究民间音乐、戏曲、美术的都可以做。事实上最早做的是地理学和考古学，人类学最早还可以是书斋里的学问（armchair scholarship），但地理学和考古学可不行，没有田野他们就没饭吃了。所以做田野是不能把民俗学和人类学分开的，民族志也同样，我从来不认为非得叫做“民俗志”不可，叫民族志就不行，就是高丙中教授说的“哪个学科都可以用民族志”。但因为“民族志”是人类学的发明，还是要尊重人家的专利。你可以用，但你不能换个类似的名词，内容也差不多，就说是你自己的发明了。注重感受和体验一样不是民俗学的专利，我相信刘铁梁教授也是同意这个看法的，现在我们叫感受的民俗志，除了文本的书写本身这个技术方面的问题以外，从它的学理来讲，你说它完全是民俗学的吗？我以为这是基本的人类学立场。我们要说清的是，什么是民俗学的田野工作，什么是民俗学的民族志，什么是民俗学感受。
这些问题当然是讨论民俗学学科本位的题中应有之义，但前提是，民俗学到底是研究什么的学问？我还是坚持一个“古老”的说法，民俗学是一门“传承”之学。换句话说，“传承”是民俗学的核心概念，高丙中教授的所谓“核心传统”就是围绕“传承”被历代民俗学传人构建起来的，这就是民俗学在学界的“应有份额”。
说这个说法“古老”，是因为如柳田国男等老一代民俗学者便写过《民间传承论》这样的经典作品，将“传承”作为民俗学的基本概念确立下来。直至今天，在国家“非遗”保护工作中的一项重要内容，还是对“传承人”的认定和保护，说明这个概念本身就代表了民俗学的传统。但是，这里强调“传承”，是强调一个以人的活动为中心的动态的过程，而不斤斤计较于何人传和传何物。因为强调了这个动态的过程，何为“民”及何为“俗”的问题就不言自明了，这是由于没有一个一成不变的“民”和“俗”。
强调传承，意在强调民俗学与历史学及人类学重点关注的差异。过去钟敬文师曾强调民俗学不是“古代学”而是“现代学”，意在说明与民俗学以往的“遗留物传统”的不同。我在与先生讨论时提出，虽然民俗学不是“古代学”，但可以是“历史学”。当然这不是把民俗学归入历史学学科范畴的意思，而是强调研究对象的过程性特征，而与人类学强调研究对象的结构性特征区分开来。但历史学研究是针对“过去”的，它是这个“过程”的一端，它可以研究过去的“结构化”（structuring）过程；人类学是这个“过程”的另一端，它关注的是这个过程结束后的结果或现实状况。民俗学的现实着眼点与人类学相同，它的主要精力并不放在过去，它参与观察的全部对象都是此时此刻存在的；但不同的是，它关注的核心在于此时此刻存在的东西从何而来，为何得以存在，其得以存在的深层机制是什么。在某种意义上说，民俗学打的是与历史学和人类学的“时间差”。
明白这个道理，才能明白“非遗”保护的学理基础。为什么要保护“非遗”呢？为什么要强调传承人的保护呢？关键是这些遗产是否在当下社会还有生命力。如果已经没有生命力了，就是由于现代生活迅速变化，民俗生活的载体消亡了，许多遗产就没有生命力了，这时的保护是因为它具有历史价值，像文物一样，可以放进博物馆。对它的研究就多半是历史学的研究了。但另一方面，是它还有生命力，它还跟着现代化的节奏走，这些东西还能适应现代社会的进步，但因为某种原因被故意摧毁了，比如“文化大革命”就摧毁了许多不是被日常生活自我发展所抛弃的那些东西，改革开放后的经济建设、商品大潮也造成了类似的后果。我们要保护它，是希望它还可以继续传承。这个传承不是始终需要靠国家的力挺，而是可以靠自身的活力传承下去，我们的保护工作就是要发现这个传承的文化、社会机制，我们现在的保护才有意义。这部分工作就是民俗学承担的了。
强调传承的民俗学，就要强调作为方法的“记忆”。这一点已得到日本学者岩本通弥的申明。⑨ 我在研究三月十九日太阳生日及洪洞大槐树的传说中也使用了这一概念。在探索传承机制的过程中，记忆的机制是不可或缺的内容，因为传承得以实现主要是凭借集体或个人的记忆。由于记忆是现实人的记忆，这个记忆不等于历史事实，但由于传承人的身份，这个记忆就成为传承的最权威依据，使他人难以质疑，故而传承下来。所以岩本通弥说，“如果我们不使用民俗、传承、常民这些惯用的词汇给民俗学下个定义的话，它可以这样表述：民俗学就是不借助记录，而是以‘记忆’为对象，通过‘访谈记录’的技法，通过人们的‘叙述’、‘对话’来研究人们的生活和意识的学问。按照这个定义，对民俗来说，记忆成了最本质性的存在”。但这样的以“记忆”为核心概念的表述，并不能将民俗学与历史学区分开来，因为在我看来，历史学所使用的大部分文献记录也同样是“记忆”或“历史记忆”，关键在于作为民俗学方法的记忆是服从于“传承”的，是关于“传承”的“记忆”。岩本通弥所说“口头传承并不是‘错误记忆的结果'，而是’新创造的产物‘。我们的民俗学，就是从这个变化的过程中发现意义，并以此为起点而成立的”，就与我的主张完全合拍了。⑩ 在民俗学学科本位的问题上，“变化的过程”即传承过程，是一个铜板的一面，记忆或记忆机制是另一面；记忆是关于传承的记忆，同时记忆又造就了传承。
在这个意义上说，民俗学的田野工作及建立在其上的民族志书写，就是对民众生活文化传承机制和记忆机制的观察、理解和解释，对民众生活文化的感受和体验是为这种观察、理解和解释服务的。
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文章来源：民俗学论坛
【本文责编：CFNEditor】
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