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民众作为祭萨活动的主体，他们对于如何遗产化并没有经验，是朴素的民俗情怀导致他们参与并成为祭萨活动的主体，而如何向上申遗超出了他们的能力范围，出身为宝赠侗族的县政协委员ＨＺJ成为了他们的代言人。在文化精英眼里，祭萨被“再认识”——不再仅仅作为民众祈福以获得心理慰藉的途径，和凝聚民心、族群认同的媒介，同时也是一种可资利用的文化资源，是展示自我的平台，是外界得以认识宝赠侗族的窗口。
当地政府、文化部门在祭萨申遗工作中成为了主力和策划者，采取了许多措施。政府工作计划中把祭萨作为侗族一年一度的大事，资助宝赠每年持续举办，相关部门领导出席参加了祭祀活动，并且乡党委书记发表讲话，这些都显示政府的认可和支持。作为政府文化工作的直接代表的文化馆成为了祭萨申遗的总导演。特别是作为申遗展演的祭萨（节）活动，整个都是由文化馆工作人员组织操办的，如派老师编排表现侗族传统文化的歌舞节目，组织辅导村民排练，并安排祭萨（节）当日主要活动；在申遗过程中，对遗产价值的挖掘是关键的一环，宝赠祭萨申报“非遗”的材料基本出自ＨＺJ之手，也经过文化馆人员的协助润饰和上报，他们联手积极策划和努力争取给予祭萨一个名分。现在的祭萨已经变化为一个节日空间，这里有新闻媒体、政府官员、也有旅游者，还有其他村寨的人。活动中如何表达自我，展示自我，获得资源，是经过活动主办方和当地民众协商考虑的。祭萨申遗成为多重元素和多种力量的组合。有地方政府的支持和管理、有文化馆的指导，有民众的文化自觉和积极参与，特别是文化精英的努力促成。这样几种力量同时介入，使之内容更为丰富，也更为复杂。换个角度看，民间文化的变迁往往可能是多种外力作用的结果。
需要进一步思考的问题是，文化遗产的保护主体到底是谁？宝赠祭萨区级申遗申报书上写着保护单位是“县文化馆”，这是非常吊诡的事，明明是侗族民间法师和民众的事情却由政府部门成了保护单位（现在全国“非遗”保护名录中的保护单位基本都不是地方，而是政府单位或学校、企业）。我们不禁要问，每年文化馆派人去辅导文艺节目，就是保护？如果文化馆不参与，祭萨在民间就得不到保护？为什么不被保护？民间信仰是否需要保护？由文化馆力量渗透的表演是现代新内容的代表，由师公或道公主持祭萨仪式，是传统文化空间的力量展现。那么，这里就有两个层面的祭萨，一个是民众日常生活中的祭祀，一个是在“非遗”申报中的祭祀。二者并不全部重合，虽在某些结点上有交叉，但是目标和认识及其实际效果都有区别。如果政府保护名录中的遗产已经不是民众日常生活中的遗产，那么，政府的保护工作是否还有意义呢？这是需要我们反思的。
［1］［作者简介］徐赣丽，广西师范大学文学院教授，民俗学博士。郭悦，广西师范大学杂志社编辑。
［2］ 参见徐赣丽．民间信仰文化遗产化之可能：以布洛陀文化遗址为例［J］，西南民族大学学报，2010（4）．
［3］R·M·基辛．象征人类学［C］．民族译丛，1988（6）．
［4］岩本通弥．围绕民间信仰的文化遗产化的悖论——以日本的事例为中心［J］，文化遗产，2010（2）．
［5］席克定．侗族“萨岁”试论［J］，贵州民族研究．1993（7）．
［6］石开忠．宗教象征的来源、形成与祭祀仪式——以侗族对“萨”崇拜为例［J］．贵州民族学院学报，2005（6）35－38．
［7］管萨是可以代表全村人祭祀求得全村平安，并在平日管理萨坛和祭萨相关事务的人。每年祭萨日通过主祭师傅“问萨”选出八名管萨。
［8］龙胜县志编纂委员会．龙胜县志［M］．上海：汉语大词典出版社，1992：109。
［9］赵世瑜．狂欢与日常：明清以来的庙会与民间社会［M］．北京：三联书店，2002：31。
［10］宝赠的萨坛是露天的，萨坛用鹅卵石堆成的一个土堆，上面种上一棵千年矮，外围用水泥砌成，呈六角形，留出一扇门，常年锁起来。
［11］在《萨神、萨坛，侗族古老的信仰与文化》（载《中华手工》，2006年第2期）记载：在高步和芋头古寨那些明代遗存的萨坛里，都没有见到萨神像，整个祭坛非常简单。只在旅游开发比较火的皇都村，有一尊萨神像。
［12］见龙胜各族自治县文化馆《自治区级非物质文化遗产名录项目申报书》，2010年3月。
［13］被访谈人：HZJ．访谈时间：2009年10月1日。
［14］参见王明珂．英雄祖先与弟兄民族：根基历史的文本与情境［M］．北京：中华书局，2009：183．
［15］参见杨甫旺．民族传统节日的共生、传承和转型———彝族赛装节个案研究［J］．贵州民族研究，2003（1）．
［16］［日］樱井龙彦．应如何思考民间信仰与文化遗产的关系［J］．文化遗产，2010（2）．
（本文原载《贵州民族研究》2012年第2期）
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