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摘 要：民间故事的起源问题是故事学界的经典话题，流传学派、文化人类学学派、历史地理学派均对此提出过“解决方案”。陈寅恪将流传学派、语文学与族群文化心理相融合，探赜“故事演变之公例”，“取外来之观念，与固有之材料互相参证”，开启了“眼光向外”的起源研究理路。陈寅恪的起源研究受“印度起源论”所限，有“重域外材料轻本土材料”“外来故事本土化论证过于粗略”“主题与母题混淆”之嫌。当下民间故事起源研究在一元发生论、多元发生论上存在分歧，对口传资料与文献资料的可信性和优先性认识不一，导致故事起源判定标准泛化、混杂等问题。民间故事起源研究应将内部视角（形态学和类型学）和外部视角（文献记述、文化交流史、文化心理）相融合，提升起源研究的可信度。
关键词：陈寅恪；民间故事；流传学派；起源研究；双向视角
作 者：漆凌云，博士，湘潭大学文学与新闻学院教授。
民间故事的起源问题是故事学界的经典话题，流传学派、文化人类学学派、历史地理学派均对此提出过“解决方案”。美国民俗学家阿兰·邓迪斯认为：“民俗学的学科史，就是对那些各种解释民俗如何发生的复杂理论，不断进行筛选的历史。”中国对外交流历史悠久、文献记述丰硕、多元一体的族群文化为民间故事起源研究提供了丰厚资源。但在民间故事起源问题上，学界对如何确立民间故事起源研究的法则、如何处理一元发生论和多元发生论的关系等问题依然没有形成共识。本文尝试通过评述陈寅恪的民间故事起源研究，回应上述问题。
一、陈寅恪：流传学派的中国先声
陈寅恪作为学贯中西的一流学者，在历史学、汉学、敦煌学、语言学等领域成绩卓著。笔者发现陈寅恪关于民间故事研究的成果虽然不多，但很厚重。他率先将流传学派理论运用到中国民间故事研究中，开辟了一条“眼光向外”的研究理路。与顾颉刚等人从历时性角度考察中国民间故事的演变不同，陈寅恪依托汉译佛经从中印文化交流史追溯中国民间故事的渊源，被誉为“中国渊源与影响研究的奠基者”。
（一）探赜“故事演变之公例”
陈寅恪在德国留学多年，涉猎广泛，语文学功底深厚，对流传学派当早有耳闻，认为“世界之神话故事多起源于天竺，今日治民俗学者皆知之矣。自佛教流传中土后，印度神话故事亦随之输入”。此论显然源于流传学派的核心要义。流传学派的奠基者特奥多尔·本菲（T·Benfey）在《五卷书》序言中说：“我研究寓言、故事、传说的结果使我坚信，为数不多的寓言和绝大多数的故事、传说均来自于印度，然后才在世界各地广泛流传开来。”本菲通过对印度、西亚和欧洲民间故事的书面文献爬梳得出此结论，并未对印度民间故事流传到中国的时间和途径进行梳理，只是说印度民间故事传播到欧洲的另一条途径是“经过蒙古而到达欧洲”。1926年，陈寅恪自德国回国后在清华大学国学研究院讲授“佛经翻译文学”课。他在研读佛经中发现《贤愚经》实为一部印度民间故事集，印度来华僧人宣讲佛经时常引用故事来阐发佛理。他总结印度民间故事流传到中国后出现这样的变化：“故事一经演讲，不得不随其说者听者本身之程度及环境，而生变易，故有原为一故事，而歧为二者，亦有原为二故事，而混为一者。又在同一事之中，亦可以甲人代乙人，或在同一人之身，亦可易丙事为丁事。”另外，就佛经故事在中国的传播而言，他认为呈现由神圣转世俗的演变态势，“故事文学之演变，其意义往往由严正而趋于滑稽，由教训而变为讥讽”。
上述论述，体现了陈寅恪极具前瞻性的故事演变观。首先，他认为故事演变涉及讲述人、听众和社会环境等因素，将故事的演变置于讲述环境中来考察，凸显了听者对故事演变的影响。其次，故事演变的过程是复杂的，不是呈“简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的”单一进化形态，既有一分为二，也有合二为一的情况。故事中的人和事在时空长河中会呈现多种演变形态。此番分析，回避了顾颉刚“历史演进法”的“一元发生”和“线性生长”的局限。再次，僧人宣讲中常借助民间故事来讲述佛经教义。民众在接受过程中会对“源文本”进行叛逆式接受，常常是记住了故事忘记了教义，说教式文本转变为讥讽和滑稽文本。陈寅恪总结出中国民众接受佛经故事的“通例（法则）”。这些“通例”在刘守华的《佛经故事与中国民间故事演变》中得到充分印证。
接着他通过对印度佛经和史诗《罗摩衍那》的分析，认为孙悟空大闹天宫故事源于印度的顶生王闹天宫、《罗摩衍那》中工巧猴造桥渡海的故事。两个故事原本并无关联，可能是“讲说大庄严经论时，此二故事适相连接，讲说者有意或无意之间，并合闹天宫故事与猿猴故事为一，遂成猿猴闹天宫故事”。他从鸠摩罗什译《大庄严经论》中有“昔者顶生王，将从诸军众，并象马七宝，悉到于天上。罗摩造草桥，得至楞伽城。吾今欲升天，无有诸梯隥；次诣楞伽城，又复无津梁”的记录，推断两个原本不相关的故事因为在《大庄严经论》中被连接在一起宣讲，而成为孙行者大闹天宫故事的起源。此前有胡适将《罗摩衍那》中的哈奴曼与孙悟空联系起来，认为孙悟空形象有印度神话英雄的影子。陈寅恪则进一步提供了顶生王与帝释争斗的内容，同时提供了两个故事产生关联的文献依据，为胡适的“孙悟空形象外来说”提供了佐证材料。接着他又利用汉译佛经和《慈恩法师传》中的记述，考证出猪八戒高老庄招亲及沙和尚故事的起源。
最后，他总结“故事演变之公例”，认为：
一曰：仅就一故事之内容，而稍变易之，其事实成分殊简单，其演变程序为纵贯式。如原有玄奘度沙河逢诸恶鬼之旧说，略加傅会，遂成流沙河沙和尚故事之例是也。
二曰：虽仅就一故事之内容变易之，而其事实成分不似前者之简单，但其演变程序尚为纵贯式。如牛卧苾刍之惊犯宫女，天神之化为大猪。此二人二事，虽互有关系，然其人其事，固有分别，乃接合之，使为一人一事，遂成猪八戒高家庄招亲故事之例是也。
三曰：有二故事，其内容本绝无关涉，以偶然之机会，混合为一。其事实成分，因之而复杂。其演变程序，则为横通式。如顶生王升天争帝释之位，与工巧猿助罗摩造桥渡海，本为各自分别之二故事，而混合为一，遂成孙行者大闹天宫故事之例是也。
陈寅恪通过追溯孙悟空、猪八戒和沙和尚三人故事的起源概括出民间故事的三种演变规律，对我们了解民间故事的变异性有所启迪。民间故事在历史长河的演变中，有的母题链比较稳定，不会发生太大改变，如鹅笼书生故事、鹿角仙人故事、烂柯山故事，等等。陈寅恪将此概括为“纵贯式”。第二种“纵贯式”也较多。就民间传说来看，牛郎织女传说是讲述牛郎和织女的爱情，董永传说则叙述董永因孝而与织女婚配的故事。两者原本是互相独立的，因为均和织女相关，后在民间流传过程中互相发生关联，出现董永与牛郎合二为一的情况。第三种情况是互不关联的故事在传讲过程中混合为一个故事，如蛇郎型故事和狼外婆型故事、天鹅处女型故事和两兄弟型故事的复合。这种“横通式”的变异有的是时空演变中讲述人记忆重构所致，有的是跨文类变异所致。譬如当讲故事成为一门专业艺术活动，话本艺人和说唱艺人为增强故事的艺术性、延长讲述时间会有意识地将不同故事类型的母题链重组，从而拉长故事的长度。
陈寅恪对“故事演变之公例”讨论系中国学人首次对民间故事叙事法则的探赜。虽然他对孙悟空、猪八戒故事来源的追溯过于强调佛经和僧人传记等外来材料，而忽视了本土文献记述，不能完全让人信服，但对民间故事演变规律的总结是没有疑义的。
（二）方法与材料：“取外来之观念，与固有之材料互相参证”
民间故事的跨国流传考察需要语言学、汉学、民俗学等多学科知识。陈寅恪凭借深厚的语言学功底，依托汉译佛经从语言学角度考察印度人名及地名传播到中国后的变化，进而考察中印民间故事的渊源关系。他认为猪八戒高老庄招亲故事的“高”与《根本说一切有部毗奈耶杂事》中的㤭闪毗国的“㤭”音同，佛经中是牛卧苾刍惊犯宫女，流传过程中变为猪八戒招亲。他考证华佗乃天竺语“agada”之省译，意为药神；《柰女耆域因缘经》中所载印度神医耆域“取利刀破腹，披肠结处”，“便以金刀披破其头，悉出诸虫”与敦煌句道兴《搜神记》中华佗“开肠、洗五脑、劈脑出虫”的记述相似。此外，《三国志》中曹冲称象的故事与《杂宝藏经》中老人解答天神如何称象的故事相似。因此，他认为华佗传说和曹冲称象故事实乃源于佛教故事，流传至中土后比附本国人物的结果。
陈寅恪在考察佛经故事对中国民间故事影响时体现了“取外来之观念，与固有之材料互相参证”的思路。他立足流传学派的“印度起源论”，将汉译佛经与本土文献互相参照。照此，他认为即便是“迹象隐晦，不易发觉其为外国输入者”的本土文献，仍可寻觅佛教故事影响之痕迹。可见，陈寅恪打开了中国民间故事起源研究的“域外之路”。此后霍世休、季羡林等学人沿此新路径，开启了中国民间故事研究的新篇章。
流传学派着重从文献和语言学梳理民间故事对外传播的轨辙，并未关注文本传播过程中读者（听者）的接受心理问题。实际上，域外民间故事的本土传播并非有如传播学中的“魔弹论”一般的传播效果，本土受众会依据自身文化心理有选择地接受，如李福清研究印度故事就“观察到了一个规律性的现象：印度故事透过书面的形式来到中国，没有传入至汉族民间文学中。而经过中国，用文言译的经典来到韩国及日本后，却传入日本的口头民族创作中”。陈寅恪治学主张“有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，并未照搬流传学派理论，并对流传学派“力所不逮”之处予以改进。随着研究的深入，陈寅恪注意到汉译佛经中的印度民间故事数量极为庞大。这些故事有的在中国生根发芽，有的则根基不稳，逐渐消亡。个中缘由，与中国人的族群文化心理有紧密关联。他在《莲花色尼出家因缘跋》中指出，莲花色尼出家故事原本有佛教的七种咒誓恶报，但敦煌写本中只见六种，未见讲述莲花色尼母女共嫁其子的恶报。他认为，佛教传入中国也要适应中国的伦理，“其教义中实有与此土社会组织及传统观念相冲突者”的避而不论，故“纵为笃信之教徒，以经神州传统道德所熏习之故，亦复不能奉受。特以其为圣典之文，不敢昌言诋斥。惟有隐秘闭藏，禁绝其流布而已。莲花色尼出家因缘中聚麀恶报不载于敦煌写本者，即由于此”。此外，他还留意到维摩诘故事中原本是单身汉的维摩诘到中国后发生变化，“即原无眷属之维摩诘，为之造作其祖及父母妻子女之名字，各系以事迹，实等于一姓之家传，而与今日通行小说如杨家将之于杨氏，征东征西之于薛氏，所纪内容，虽有武事哲理之不同，而其原始流别及变迁滋乳之程序，颇复相似”。维摩诘故事“自译为中文后，遂盛行于震旦”，但中华民族“素乏幽渺之思”，故此类哲思意味浓郁的故事最终因“陈义过高，终不适于民族普通心理”而未流传至今。在讨论孙悟空大闹天宫故事时，他指出，族群文化心理影响了此故事的生成。他说：“（中国）亦有猿猴故事，然以吾国昔时社会心理，君臣之伦，神兽之界，分别至严。若绝无依藉，恐未必能联想及之。”
流传学派主要关注民间故事从印度流传到世界各地的时间、方式和媒介，未能关注民间故事流传过程中何以落地生根的问题。陈寅恪在研究过程中留意到佛经故事与华夏民族文化心理是否契合是外来故事能否在华夏落地生根的关键，规避了流传学派理论的缺陷。他还注意到佛经故事传播到中国后有的与本土人物和风物相结合，有的呈现为说教味淡化，朝娱乐化方向转化。可见陈寅恪的民间故事研究别开生面，志在“开拓学术之区宇，补前修所未逮”，有“转移一时之风气，而示来者以轨则”之效。此后季羡林秉承流传学派理论，陆续探赜诸多已经本土化的中国民间故事的印度渊源，如“老鼠嫁女故事”“黔驴技穷”“孙悟空与二郎神斗法传说”等。他认为除佛经外，中亚的吐火罗文也是印度民间故事传播到中国的重要媒介。
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文章来源：中国民俗学网
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