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[覃延佳]谁是“蛮”人?——地方仪式传统中的上林族群类分与文化形象转变
  作者:覃延佳 | 中国民俗学网   发布日期:2018-02-03 | 点击数:2182
 

、仪式流动与“蛮”区文化形象的转变

  (一)谁的仪式是“正宗”的?

  仪式传统的“正统性”是仪式专家非常看重的一个方面,上林县的师公与道公亦不例外。就目前的观察看,谁是上林县较为“正宗”的仪式专家,一直都是颇具争议的话题。总体而言,上林县内的道公和师公都比较强调自身仪式的正统性。其中,道公认为自身的仪式正统性主要体现在大量科仪书的使用上。师公认为自己的仪式“正统性”不仅体现在师承上,同时也体现在他们在各种动“武”仪式的实践上。而在师公内部,不同地方的师公班都视自己的仪式最为“正宗”。比如镇圩乡古登村的师公班就认为,他们的祖师虽然是从西燕镇来的,但是西燕镇的师公在仪式传承上已经越来越偏离祖师轨迹,只有他们继承了祖师传承的全部,其缘由是他们保留了大部分的仪式文本和文字式样。

  相较而言,西燕以南的大丰、明亮、巷贤等地师公就被西燕、镇圩等地的师公视为乌合之众,认为他们不仅遗失了大量的仪式文本,而且在仪式过程和仪式实践目的上已经出现大的偏差。而大丰等地的师公则认为,西燕、镇圩等地的师公受道公的影响太大,有的甚至失去了师公的主导性地位,故大为不屑。

  大部分的师公班皆认为能使用道教科仪书进行超度,是正宗师公的重要要素。但与此同时,他们也强调行仪过程中的仪式完整性。不过,到底谁才是当地最“正宗”的仪式专家,并不是道公和师公们说了算,而是掌握在需要仪式的各地人群手中。

  当地人对于何为“正宗”的师公和道公,抱持不一样的认知。明亮、巷贤、大丰等在前述被官府视为开化较早的地方,对本地师公大都不屑,认为他们只会骗钱,却没有老实做法事,对仪式文本、行仪过程都是一知半解,仪式效果一般。在他们看来,身处西燕、镇圩等地的师公在行仪过程中比较认真,而且超度法事的程序也比较繁琐,因此遇到意外死亡等特殊丧葬事宜,他们往往来西燕和镇圩请师公前去超度。

  西燕镇的李永香师公班、雷桂丰师公班和镇圩古登村的蓝天杰道公班是时常被请到大丰、明亮、巷贤等地开展丧葬、做社等仪式的仪式人员。当地人对他们的认知各有不同,雷桂丰师公班之所以受欢迎,是因为他们有上刀山下火海的仪式环节,当地人认为具备这样神力的师公是法术高强的,因此乐意请之。而古登蓝天杰道公班之所以经常受邀,则是因为他们懂得一整套利用科仪书超度的程式,而且他们比师公好的地方在于只会专心超度,不会像师公一样向主人家索要钱财。

  (二)仪式流动与“蛮”区文化形象的转变

  在以上形象的促动下,我们不难发现,近十余年来,位于镇圩、西燕等地的师公、道公常被视为“正宗”的仪式专家而被延请至大丰等地一带开展仪式活动。一般而言,师公与道公的活动范围都是相对固定的,大致不会超过一至两个行政村。但是大丰、明亮及巷贤等地热衷于延请镇圩、西燕等“蛮”区的师公与道公,主要出于两大诉求:

  其一,仪式的有效性。以做社及丧葬仪式为例,大丰镇三联村的云陆村自2009至2011年三年间,一直延请西燕镇东敢村的雷桂丰师公班前来开展做社仪式。之所以如此,有两大原因。一是他们在2009年第一次做社的时候,延请的是本地师公,但是村中却连遭横祸,多人死于非命,使得他们怀疑本地师公所进行仪式的有效性。于是有人去调查,发现那些行仪的师公当中有部分是吃狗肉的。当地人都知道,按照师公的禁忌,吃狗肉是会导致法术失灵的,所以村人对此极为痛恨。二是他们村中有一个妇女是从东敢村嫁过来的,听闻娘家的师公法术厉害,于是建议从东敢村请师公前来做社。雷桂丰师公班与当地师公最为不同的地方有两个方面:一是他们会做上刀山下火海仪式,二是他们会做踩花灯仪式。这两个仪式,前者是从马山县的道公学来的,后者是跟西燕镇岜独村的道公们学来的。尽管如此,外人并不知情,很多人还对他们另眼相看。而且雷桂丰既是师公又是村干部,明白放长线钓大鱼的道理。因此,作为掌坛师父,他强令师公班成员不得肆意索要钱财,因此口碑颇佳。是故,在第一次合作愉快之后,云陆村连续三年邀请他们进行做社仪式,雷桂丰师公班也借势在三联一带地区站稳了脚跟。

  仪式的有效性不仅对社区仪式极为重要,对普通人家也非常重要。2014年7月,明亮镇一户普通人家一位30岁的男性在广东打工时被工友谋杀了,留下刚满一岁的儿子和一家老小。主人家在请当地师公做完丧葬仪式后,家中依旧不安宁,诸多不顺。于是家人便到西燕镇江卢村有名的仙婆家询问事情缘由。仙婆告诉事主说,他们做的丧葬法事没有把亡灵送走,而且亡灵是被谋杀的,心有不甘,且留恋家中妻小,所以冤魂不散,需要重新超度。该家人知道仙婆的儿子是西燕镇当地师公,于是就顺便请他们前往明亮镇家中进行二次超度。

  根据师公覃永禅介绍,当日他在“除灵、催灵”的环节,打筶子死活打不出。于是他突然想起,肯定是死者放不下刚满周岁的孩子,不为所动,于是他让事主将孩子带到仪式现场,当着灵位对死者亡灵一边说“而今你的小孩已经到场,你也该到你的世界去了”,一边扬起筶子丢向空中,筶子应声落地,两半齐开,仪式顺利完成。当地人看在眼里,一位年轻人在覃永禅休息期间对他说:“我从来不相信迷信,今晚你的行动让我相信一回了。”仪式结束后,事主照例询问其他仙婆仪式是否成功,得到了肯定的答案。覃永禅所在的李永香师公班也由此在当地有了一定口碑,时常被请过去做仪式。

  除了仪式的有效性之外,当地人还相当看重仪式的花销问题。一般而言,目前一场仪式的花销,除了置办各种必备物资和款待来宾之外,最主要的就是付给仪式人员的“经钱”。大丰、明亮、巷贤等地的师公不仅简化仪式,而且增加了很多索要钱财的环节,使得当地人日渐生厌。在他们看来,除了仪式的有效性之外,如何尽可能地节约花销是很重要的。正好镇圩、西燕等地的道公和师公在这方面比较自觉,较好的恪守戒度之时所强调的“不索财”禁律。因此,只要他们有机会展示自己的仪式,就会受到更多人的欢迎。

  总体而言,目前上林县境内的仪式流动呈现出日渐频繁的趋向。越来越多的事主喜欢到“蛮”区请师公和道公前去开展仪式,而本地师公则面临越来越尴尬的局面。在这种仪式流动的背后,是“蛮”区仪式文化形象的转变。在传统时期,这些地带被视为最没有“文化”的地方,至少科举时代从未出过一个文人,人们识字率也很低,民国时期的师公多出钱或米请人代抄科仪书和唱本。但是进入现代社会以后,他们的身份发生了极大转变。首先,科举的废除及新式教育的推行促使区域间的文化发展差距日渐缩小;其次,新中国成立后,民族政策的推行不仅制造了身份上的统一性(无论是讲“壮”的还是讲“蛮”的都北划归为壮族),同时也制造了民族文化新的正统性。再者,在非物质文化遗产的推动下,身处交通较闭塞地区的师公、道公成为地方壮族传统文化的代言人,例如雷桂丰师公就被县文体局打造为当地的文化名片,时常受邀参加各种文艺演出。由此,本来属于落后地区的“蛮”区,由于保留了较完整的风俗习惯和仪式传统,却拥有了更多文化代言权。因此,无论官方还是民间,都视该地的仪式人员为新的文化代表,由此在促进仪式流动的同时也推动了“蛮”区文化形象的转变。

四、结语

  如何讨论边缘地区人群的族群分类及其意义体系,一直是学人探讨的重要话题。前述张兆和之文章将王明珂的研究总结为“同化模式”,将斯科特的研究视为“逃遁模式”,并指出两者之间尚有更为复杂的互动模式存在。他强调他者身份的塑造是一个多元复杂的系统,人们在通过挪用或攀附族群身份的同时却更好地保留了自身的族群身份特殊性。本文所提供的案例,虽然与张氏甚至前述几位学人所做的论说方向略有不同,但还是强调地方人群分类中的多种因素是互相影响的。

  透过以上简短的分析,我们不难看出,唐宋以来的文本制造与国家意识形态推进,将上林固化为猺僮杂处的“蛮区”形象。与此同时,生活于斯的人们也通过语言、风俗和经济状况等方面来区分彼此的“蛮”化程度,“蛮”的话语体系是当地人“历史心性”的一种体现。但师公仪式的流动,却成为这种族群分类体系中的一大变量。有清一代,师公作为地方的文化展演者,构成“蛮”区里的核心文化阶层,从而促使其仪式传统得以传承。1950年代以来的民族政策,则赋予师公仪式成为壮族传统文化的重要标志之一。如此一来,“蛮区”师公所扮演的文化正宗形象被民间所吸收。前述所见之仪式流动,呈现了民间文化的反向传播。这样的现象,促使我们看到“壮”与“蛮”之间的话语日渐模糊。由此我们可以看出,师公仪式与文本促使地方族群身份发生了翻天覆地的变化。

  现如今,“蛮”区之人在语言、风俗习惯上依旧,但是人们对他们“蛮”之形象的认知却已大大降低。这不仅因为经济发展水平上的日趋相近,更与地方文化流动息息相关。如果说帝制中国时期,这些仪式传统扮演了地方族群进入大一统中国文化的重要推动力,那么在当下的生活中,他们又无意中成为地方族群身份转化的重要推手之一。在这背后,地方仪式专家之仪式与仪式文本对文字的运用起到了关键作用。

(本文原载于《民俗研究》2017年第5期。注释从略,详情参见原文)


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  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:孙亮】

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