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[覃延佳]谁是“蛮”人?——地方仪式传统中的上林族群类分与文化形象转变
  作者:覃延佳 | 中国民俗学网   发布日期:2018-02-03 | 点击数:1974
 

三、仪式传统与人群他性的塑造

  (一)上林的仪式传统

  上林县的仪式传统自古以来就比较多元,较早的记载可追溯到宋代:

  古禄山,在上林县西七里,上有石坛,号仙殿。雍熙中,有卢氏年十岁,登山采茶,遇仙于此。

  卢仙,往樵太谷中,见两白衣人对弈,遂遇仙。

  这两则《舆地纪胜》中的材料当是关于卢氏仙迹最早的记述。后世之人对卢氏遇仙过程进行了更为细致地描述:

  卢六,上林人,生而性不食肉。一日往樵大明山,见二白衣对弈。六侯立良久,白衣者曰:“汝且去,十日可再来。”言讫,二白衣忽不见。六还至家,如约而往。至大明山巅,惟见平石方丈,乃坐其上而化。人以为仙,建祠祀之。又有莫四者,亦传坐化于大明山峝下。

  根据以上《粤西丛载》所述,卢六是唐时上林人。对照《舆地纪胜》中的记述,我们可以判断这只是后世人的一种想象性的描述而已,并非有实据。然而,透过以上材料,我们可以看出上林地方早在宋代之时就有关于地方信仰的记述。明清以后,真武、城隍等官方庙宇逐渐在地方上设立,其中围绕真武诞辰进行的仪式在清初就已存在:

  三月三日真武诞辰,建斋设醮。或俳优歌舞,乐工鼓吹三日夜,谓之三三盛会。至期送圣,群放花炮酬神,观者竞得炮头,以为吉利,且主来岁之缘首焉。

  抢花炮的习俗不仅在真武庙会之时会进行,乾隆以后,花婆庙神诞亦有抢花炮习俗,不过主要是以求嗣为主要目的:

  二月初二日花婆诞辰,建斋演戏三日,夜群放花炮,求子者竞抢头炮,以为吉利,且做来年主缘。

  花婆庙在乾隆年间修筑,是主管生育之神。人们围绕神庙而进行的祭祀活动,说明了庙宇在社区仪式生活中扮演的角色。此外,乡民对超自然世界的敬畏也很明显:

  六月六日祀田公田母,必割鸡□酒、造角□如斗大,又以耕夫裹衣及缚牛绳索并列以祭,谓之收人牛魂,恐其终岁勤动惊悖失神也。……独中元节,人人割努牛□□祀先三日。其报本追远之诚犹与良民无异。数日内,一切不入城市,不上墟场,惧为鬼所摄。

  上述提到的种种祭祀活动应是乡民的重要仪式生活之一,只是材料并未揭示其中的仪式专家为何人。不过在同书中,张氏提及当时活跃在乡村社会中的仪式专家为“鬼师”:“或遇疾病,不服医药,辄延鬼师歌舞祈祷,谓之‘跳鬼’。”然而在明末清初之时,上林地方上的仪式专家最多的或许应是“浮屠”。当时部分地方士人遵行《朱子家礼》,强调不用浮屠治丧,如明代的吴邦佐即是如此:

  吴邦佐,字殿卿,上林人。少有孝行,为宗党所推重,以选贡除万载训导,转保昌教谕。以亲老道远,遂乞休。归执亲丧,一秉家礼,不用浮屠。著有《尊孔录》。

  吴氏不仅在有生之年极力提倡治丧不用浮屠,他本人亦躬亲力行,在临死之前嘱咐家人不用浮屠治丧。在他之后,清代的张鹏展等人依旧极力反对浮屠,宣扬孔教礼数,并以身作则。士大夫强调对礼教遵从的同时,也将反对的矛头指向浮屠。这说明了浮屠在明清两代在地方上的影响力。除此以外,上林为数不少的地方寺庙,也说明了浮屠所具有的重要性。明末清初,上林修建了不少寺庙,迟至同治末年仍存大小寺院24座。寺庙的普遍存在,从侧面说明了浮屠在地方仪式上扮演的重要角色。与此同时,上林县地方在明末清初时期广泛存在的火葬习俗,或许也与浮屠的广泛存在有一定关联:

  明末国初,邑中往往有火化之举。父母殁即积薪焚化,收拾灰炉,装以瓦罐而葬之。自乾隆以来,已无此种恶俗。

  火葬“陋俗”之所以在乾隆以后日渐消失,或许与道士和师公的出现有关。乾隆三十八年(1773),上林县三畔镇唐米村发生陆李能聚众称王事件。从后来的审讯得知,陆李能其实是本地的师公(“师公”是当地人的称谓,供词写为道士)。这说明师公与道士在上林的分布在乾隆朝时期已颇为普遍,浮屠、师公、道士等仪式专家的同时存在,反映出清前期上林地方仪式传统的多样性。

  随着仪式专家及其仪式的多样化,乡民信俗也逐渐发生变化。清中后期后,师公和道士在地方上扮演的角色日益重要,这可以从社坛仪式中的仪式专家变化管窥一二:

  村各有社坛。垒壁为坛,立石为主,树以榕。二月初二日为头社,次及四、六、八、九等月,皆祀社神。十月收成,延巫就社坛建平安醮,禳灾逐疫。

  由于材料所囿,我们难以判断上文中的“巫”所指具体对象究竟为何,但至少应该不是浮屠。不过值得注意的是,师公、道士的增多并非意味着浮屠的消失,因为至少到清末民国之时,这些仪式专家依旧广泛存在:

  父母弃世,即延僧、道、尸公(亦曰巫师者),诵经超荐,戚友来吊,仅用纸钱香烛。出殡日,其至戚则备猪、羊、酒果祭献,谓之大祭。小祭则豕、鸡、鱼耳。迎送来宾皆用音乐。富贵家停棺外舍,择地安厝名曰大葬。贫家埋之浅土,三年后,即捡取骸骨于瓦罐之内,葬诸他处焉。

  时至今日,上林县仍有不少地方在老人过世之时会请僧公、道士和师公三类仪式专家来一齐为死者进行超度,这取决于主家的经济能力。而今上林三里镇、澄泰乡等地方依旧广泛存在着被称为“僧公”(类似于闽西、粤东等地区的香花僧)的仪式专家。笔者通过对三里镇僧公萧其文的采访,发现他们的仪式文本与道士、师公所用的文本完全不同。他们在地方上进行的主要有丧葬、做斋等仪式,仪式过程与师公、道士有别。与此同时,他们与当地的观音阁有密切联系,每年的盂兰盆会都在三里街附近的庙宇举行。

  上述地区的僧公绝大多数是讲西南官话的“军人”和讲客家话的新民。这在一定程度上反映了仪式传统与人群类分之间存在某种关联。此外,上林县各地都有被称为“妑仙”的女性仪式专家,亦即我们常说的仙婆,在历史文献中通常被称为仙巫。她们虽然不能单独进行度亡等仪式,但却与师公的关系非常密切。她们没有仪式文本,只是通过口耳相传之方式维系其仪式传统。

  综上所述,上林县早在唐宋之时就有关于神仙的传说。明代以后,浮屠在地方上扮演重要角色。随着康雍乾时期人群的流动,上林地方仪式专家更加多样化。师公、道公的广布,促使了地方仪式的丰富,也使得地方信俗日趋多元化。

  (二)仪式分类与人群标签化

  上林地区仪式与人群分类之间的关系首先体现在“蛮”区和“壮”区对公共仪式场所的态度方面。我们可以从里社的演变来理解各地人群对彼此的一些区分。在八寨故地及其周边地区,社坛是人们最为敬畏的地方之一。孕妇若路过社坛,必须绕道而行;若无法绕道,就必须在路边折一根树枝,走过之后丢掉,如此方能保母子平安。

  在被官员认为是“开化之区”的巷贤等地,社坛成为整个村庄仪式活动的中心。土地公作为掌管人丁六畜的神灵,其社坛在乡村仪式生活中扮演着极为重要的角色。无论是人过世还是刚出生,都必须拿到社中交由社公管理。每年正月十一隆重的灯酒节正是人们与社公关系密切的明证。这种对社公的不同态度,是与两地不同的历史发展轨迹有关的。八寨故地及其周边地区,在明清两代一直是官府与地方势力对峙和发生冲突的地方。进入清中期以后,大规模的民盗事件虽然鲜见,但是那种彪悍的民风,却成为社会治安的一种障碍,只有靠驻守在三里城的守备各军震慑,才得以获得一些安宁。这种官府与地方民众之间的紧张关系,反映在了人与社公的紧张关系上。至今,八寨故地及附近地区的乔贤、塘红等地还流传着很多关于这种紧张关系的人神或人与人之间的故事。

  除此之外,仪式专家提供的仪式服务亦是观察仪式与人群分类存在关联的线索。以笔者现有目力所及,包括巷贤、明亮、大丰三镇全境及白圩、澄泰和西燕部分地区在内的讲“壮”的地区,师公在乡村仪式生活中扮演主要角色,甚少有道公参与。但是,在镇圩、三里、乔贤、唐红及澄泰、西燕部分地区,道公则在仪式生活中扮演主要角色。联系到临近上林的宾阳县以师公为主,忻城县以道公为主,马山县以道公为主,笔者认为师公仪式之流动是从宾阳自东南向西北传布,而道公的仪式流动则从马山、忻城等县自东北、西北向东南、西南流动。目前与马山古零交界的镇圩乡、西燕镇的寨鹿村及与忻城县交界的塘红镇、乔贤镇之道公,与马山、忻城的道公在师承上有千丝万缕的联系,而与宾阳临近的师公,则在神灵谱系、仪式过程上较为一致。

  由此可见,仪式专家分布及其扮演角色的不一,是我们观察上林文化地景的重要角度。在西燕镇以南讲“壮”的地区,人们普遍认为,只有讲“蛮”的地方才会做斋,做斋是道公的仪式。例如西燕师公班掌坛师傅李永香就对笔者说,西燕地方在历史上只做过一次斋,大概是民国的时候,迄今再也没做过。而镇圩古登道公蓝继龙则对笔者说,做斋是古登村十三个村民小组共同的约定,每三年一次。做斋是一个很大的仪式,其中需要用到很多的科仪书,师公根本没有这套书,没法开展。所以他补充说,你们“壮人”的师公没有那么多科书,只会在土地庙前做社,一个晚上就可以做完了,简单的很。

  对于仪式专家而言,他们对彼此的仪式都有一定看法。但对于普通人而言,由于婚姻等人际往来,人们也不断在自己的生活实践中确认着这种局内观察模式下的仪式分类。西燕镇江卢村内韦庄一位覃姓村民,曾将他回到镇圩外婆家参加斋会的情况描述了一番:

  (镇圩)那边的人是很重人情的,虽然我的母亲去世几十年了,但是我大舅一遇到做斋,都会打电话来叫我回去跟他们过。做斋对他们来说很重要,亲朋好友都回来,每家每户都摆上好几桌饭菜迎宾。他们村里几乎每家都到庙堂前摆台祭祀祖先。我去了之后先是到庙堂祭拜神灵,然后跟着我大舅去他们的祖先灵位祭拜,晚上就回到他们家吃饭,那种在庙堂的气氛有点阴森恐怖,但是回到家却是像过年一样热闹。我听说有些村还从南宁请歌舞团来表演,更加热闹。我想也只有他们“蛮人”才这样讲究了,我们哪有那么重视。

  上述言论应该说是当地人自我文化冲击的一种表述,而他所去的镇圩乡,当地村民也认为他们在这方面比“壮人”讲究的多。他们觉得自己在亲朋好友的感情上更加重视,而“壮人”就没有这种亲情感。从镇圩嫁到西燕来的韦姓妇女对笔者说:“你们这些壮人太薄情,不像我们那边的人,都很重视亲情。而且你们也不怎么懂礼数,上次我家有丧事,我们这边亲戚过去参加,什么礼数都不懂,就干愣着站在那里看,要不是我娘家人引导,非闹出笑话不可。”

  如前所述,笔者外婆家是马山县古零镇的三甲村,自小其实都处在类似前述村民的“文化冲击”之中。我接触到那边的仪式主要在我舅舅家。一次是外婆去世后做“化衣”,一次是舅舅家建新房做“填土”“开光”等仪式。这些仪式无一例外都是请临近村的道公来主持。当然,这些都是十几年前的事情,那时候我根本不知道有什么仪式之说,只懂得他们的做法跟我日常生活中所见的师公做法不太一样,穿的衣服也不同。

  如今看来,这种文化面貌的区分,其本质是由仪式专家提供的服务及程式不一造成的。因此,我们可以看出,道公在讲“蛮”地区的绝对主导地位及师公在讲“壮”地区的主导地位,使得“蛮”人的仪式传统与“壮”人的仪式传统产生了较大差别。随着历史的演进,这种仪式的类分,外化为族群的一种标签,让我们看出不同地区间文化面貌的多元性。


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  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:孙亮】

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