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作为文化的传统
美国民俗学家，特别是那些有人类学取向的，愿意将“传统”视为文化，而不是民众。赫斯柯维茨简略表述过这个假设，而没有展开论述：“文化的一个同义词就是‘传统’。”4他对民俗的定义也是基于这样的观点，而其他人类学家则顺而从之。所以，几乎所有为《冯-瓦氏标准民俗神话传说词典》提供和整理定义的学者都在自己的条目中省去了“传统”一词。这些学者包括，威廉•巴斯科姆、乔治•福斯特、哈曼、赫斯柯维茨、萝玛拉，以及理查德•沃特曼。马瑞恩•史密森是唯一的例外，特意提到“口头文学传统”。因此，在她使用“传统”时，没有脱离将民俗作为“一个文化的文学艺术”或“口头艺术”这一人类学观点。显然，当这两个词出现在同一表达法时，如“传统文化”或“文化传统”时，所表达的不一定是多余的：“传统”或“文化”从时间和本质上分别和相互修饰。美国的人类学派民俗学家已经修改了哈特兰德最初的理论。对哈特兰德而言，民俗是研究“传统的科学”。此后，它只能成为部分传统的科学——人类学从中攫取了一大部分。
这种用法也影响到从文学起步的民俗学家。例如，当裴雷迪斯和斯特科特为其所编的《城市经验与民间传统》一书起名时，他们指的是城市中的“民间文化”。尽管在整部文集中，“传统”多次出现在不同的上下文中，有着不同的意思，但这个贯穿全书的概念（不论是以单数或复数形式）在本质上指的是乡村的和城市中的少数民族文化。这种用法在斯特科特的序言中说得很明确：
本文集中的论文代表了对城市传统研究的新旧两种不同观点。旧的观点关注的是被带进城市并由城里人实践的传统。那些起源于城市，并在此环境与发展起来的传统只是简单提及了。这些文章也反映了过去的对城市传统的研究，即关注那些处于社会经济底层的群体的俗。例如，没有文章直接触及盎格鲁撒克逊和清教的白人中产阶级的传统，而这个群体，不论是好意还是坏意，被称为“主流文化”。5
上面对“主流文化”的引用诠释了所有以前对社会群体的“传统”的借鉴，将这两个概念等同了。美国的人类学派的民俗学家对民俗的社会基础的关注，导致了作为文化的“传统”的概念应用。类似的是，在定义民俗时，邓迪斯使用了赫斯柯维茨的“传统”意义，视其为文化的同义词。他提出：
关联的因素不重要，可以是共同的职业、语言或宗教，而重要的是，由任何原因形成的群体将有其可称为自己的某种传统。一个群体的成员可能不认识所有的成员，但他可能知道属于该群体的共同认知的传统核心，也就是那些帮助一个群体活动群体认同感的传统。1
通过这个途径，民俗学中的“传统”，如同人类学中的“文化”，成为社会生活的一个界定和识别方面。在一个群体与其传统之间存在一种直接和相互的关系。通过经验，互动，语言和历史，一个社会构建其传统，而这个传统反过来以其负责的认同符号发挥作用。
作为言语的传统
一旦传统被视为文化，它就可能和文化概念一样，成为同样的理论问题和方法论上的两难问题的焦点。2鲍曼将“传统”引用为“超有机的时间连续体”反映出了有七十年历史的人类学关于作为超有机体的文化的辩论。3在民俗学研究中所隐含的“传统”的不同定义并没有完全跟随“文化”的定义那样曲折反复，但是，其中有些对民俗学理论产生了很大影响。对此，有可能在人类学和民俗学中的文化和传统概念中，分别地辨析出两条并行的趋势，但不一定是同时的。
文化作为抽象的，但不是超有机的，一系列标准、规则和象征，主导人类在社会中的行为，并引导个人做出各种决定，这个观点对当前的民俗研究有直接的可适性。“传统”在界定民俗时一直有其核心性，4但是，出现了不同看法，作为回应，凯•克色恩提出重新定义民俗：“民俗，不是其古老性和口头性，而是‘我们的方法，我们的手段，我们的分类，我们的系统’。”5通过引入认同和系统概念，她将“传统”重新定义为，“藉此而使得特定的承启关系变得有意义，更进一步的承启关系变得可能的一系列规则。”6这样的改变并没有将“传统”恢复到过去民俗思想中受尊敬的地位，而是为旧的术语提供了新的观点。事实上，当克色恩如此重新命名并视其为新的“传统”范式时，这种意义转换已经有过一段时间了。
这个范式（依此，“传统”，如同索绪尔所使用的“言语”，是一个抽象的规则系统，由此产生表演和民俗的话语）其实在罗杰•亚伯拉罕的理论著述中已有暗示。他提出，“将传统和表演两个维度综合考虑而形成的民俗定义似乎是最实用的”。7亚伯拉罕将这两个术语并立起来，提出了与索绪尔的“言语”（langue）和“话语”（parole），或是乔姆斯基的“能力”（competence）与“表演”（performance）类似的概念关系，其中，“传统”成为抽象的知识系统，由此产生具体的表演。
这一思想在亚伯拉罕的著作中经历了漫长的发展期。最初，“传统”作为“稳定”和“俗”的同义词出现，只是隐约地有“文化规则”的意思。他在自己的第一篇理论文章（1963）中写道：
民俗学研究本身包含着一对内在的对立体，即，（传统）的稳定性和变化之间的冲突，通过对这对矛盾的分析可能有助于对俗本身及其创造和传承的理解。对某些所搜集到的具体的俗的研究应该至少包含对即兴创作的程度，以及在该群体内利用其材料而即兴创作的人的讨论。即兴创作可能本身就是传统模式的一种。虽然民俗的本质是传统的，也因此是保守的，但是，有意识的改变，或是创新，对任何群体都不是陌生或有抵触的。1
五年后，即1968年，“传统”成为一个综合的术语，等同于索绪尔的“言语”，包括“言语”和“话语”。表演成为“传统内部”对立的两极之一，替代了之前的“变化”和“即兴创作”的地位。亚伯拉罕认为，“对一个传统或类型的彻底分析需要对该项目与其表演的组织因素进行研究。”2尽管“表演”本身开始有了一个清楚的定义（亚伯拉罕建议，“表现性民俗项目......只有在经过特意的，以所谓的‘表演’的习惯性行为组织起来的活动才会获得生命”3），但是，“传统”仍是一个难以捉摸的术语，隐含于这样一个范畴：其中，民俗学诸多术语现在处于休眠状态，但将会从中醒来。
尽管这些有关民俗理论的说辞模糊，但其内涵成为亚伯拉罕的展演中心论（enactment-centered theory）的先兆。1977年，亚伯拉罕写道，“民俗学家总是在关注最有活力的文化表现：民间故事、神话、谜语、谚语、节日以及仪式当有价值的关系被再现时，是这些传统的表现展示出那些特定的时刻。”4而“传统的表现”（expressions of tradition）这一表达法绝非是常用的民俗学习语“传统性的表现”（traditional expressions）的语法上的转化。它体现的是亚伯拉罕将“传统”视为一个抽象的规则和象征系统的概念，其中的系统作为一个指导性模式和主题与形式的仓库而存在，而这些可以在适当的时候由有能力的表演者再现出来。
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文章来源：中国民俗学网
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