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“传统”意味着什么?
有意义的问题是，事实上，村民们对于三界神的历史和各种形象之演变基本上是说不清楚的，那么，不懂得解释的乡民们为什么还要年年长途跋涉到贵县去接回三界神，做这一套请神祈雨的仪式?一位村民说：“冯三界是贵县沙街人，四月初八是三界得道日，一定要去到他家里，表示重视，那里立有他的真身，要到贵县请根源”。而大多数村民的回答是：“从我们的老祖宗的老祖宗以前，调神的仪式就是这么做的，历来如此，所以一定要这么做，如果不这么做就会有不好的事情。”看来，这就是村民认为的“传统”，在村民的观念和行为伦理中，“传统”就必须要这么做才对。
那么，在村民眼中，“传统”意味着什么?我们看到，仪式中被强调的有两个方面：其一为国家的权威。为什么要千里迢迢亲自到贵县三界祖庙?为什么敕封的“印”(神衔)如此重要?为什么要到北京去取谷种?皆因其中代表了国家权力的来源与认可，村民认为只有这么做了，农业生产、日常生活才得以保障——作为符号的“国家”就以这么贴近的形象和方式进入到村民的生活中。其二为道师的中介作用。道师在仪式中的关键地位和作用毋庸置疑，其适宜的操持保证了仪式的正确、有效。科大卫在《告别华南研究》一书中关于香港新界的研究表明，明清时期华南乡村的制度具有愈来愈接近乡民自认为的大一统的趋势，他从宗族与宗教两方面说明这种接近。在宗教方面，他认为“主要是正一派道教的影响，即是喃呒先生的传统。……喃呒先生向往正统的合法性，但是这个合法性来自正一派的传统，借助官僚制度的礼仪。换言之，喃呒先生作法事的时候，是应用其以为是合法的官僚礼仪”。而经过宗教(和宗族)礼仪上的改变，“国家的传统从而可以变成乡土的传统”。
三界神形象的演变也反映了明清时期西江中游地域社会的文化进程，表现为具有“巫”的原始宗教色彩的信仰对于道教、佛教因素的吸收。
在早期关于冯氏神仙家族的传说中，可以看到其具有“巫”的色彩，比如冯家每代的神异者可以“立召风雨鬼神虎豹，言人祸福无不验”，可以驱令大虫围绕违誓者家宅，冯氏神异者请祖先神时要焚香，叩拜，之后以手指画，以乡语与祖先神进行问答，其实正是“降僮”仪式中的焚香请神、神灵降临、与神沟通的过程，这是典型的土著巫觋传统。而此类神鬼巫术显然与王朝的正统意识形态相左，所以，明中期伴随着国家正统化文化意识形态在浔、梧地方的推行，“巫”的传统逐渐融进了道、佛的因素。景泰碑刻和《西事弭》的记载都称三界神之成神是因为进山遇八仙，得八仙亲授仙衣。八仙为道教中的正统神明，冯克利借八仙而得道，强调其源自道教的正统，而康熙《广西通志》记载三界被封敕的神名为“游天得道三界神”。由此，冯克利脱“巫”入“道”，取得了道教正统神明的身份。而在唱本和仪式中，冯克利还得到八仙赠予的经书二十四部。美国道教史专家司马虚通过解读西南瑶民的宗教文献，认为华南土著“汉化”的过程，大致上可说是道教在本地渗透的结果。所以，三界神由“巫”入“道”正是西江中游地方社会正统化的重要表现。现在所见三界神诞的仪式除了“道”、“巫”的传统外，贵港市登龙桥的三界庙所做的其实是一套由佛教法师主持的佛教仪式。从西江中游地方志及碑刻的记载看，当地的佛教传统可追溯至宋元，且被称源于六祖慧能之南禅宗，其影响可谓久远。关于三界神与佛的关系的记载最早来自于族谱，道光十九年(1839)佛山碑刻和光绪年间贵县知县裘彬撰文引用的冯氏族谱都明确记载三界的生日正好为四月八日佛祖的诞辰，三界为生而有异相、好读书参禅之人，表达了冯克利神力源自佛教传统之用意，试图用佛教法师的形象来取代其巫师的形象。
三界神的形象，由“巫”入“道”，又有佛教的影子，而宗族祖先的形象则显然是国家倡导的儒家礼仪的部分。这正是浔、梧地方佛、道、巫传统糅合以及正统文化在当地确立过程的反映。时至今日，在西江中游浔、梧各地的科仪唱本和三界神诞时举行的迎神祈雨仪式中，我们仍然可以看到上述历史过程的展演，而这些仍然年年上演的仪式，让我们清楚地看到国家传统演变为乡土传统的历史过程，“传统”这样抽象的概念被乡民们表述为(更确切说是“表演为”)一种适宜的、正确的行为，虽然村民并没有对何谓“正确”作出清晰的界说，不过从仪式的过程，我们可以看到国家的权威和道师的中介作用两个方面明显的展现。
(作者单位：中山大学历史人类学研究中心)
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文章来源：中国社会科学报 2009-9-24
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