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三 新创情节的仪式功能
为本地信仰仪式服务的叙事功能，在《太姥宝卷》情节单元8—10中体现得尤为充分，因为这部分情节完全脱离了《南游记》，应该是吴地信众的独立创编。
当然，所谓创编也不是完全凭空拟想，它还是有一些借鉴的。情节单元8“泗州造塔”，就借鉴了龟山圣母水淹泗州的著名故事。此故事源远流长，最晚在南宋王象之的《舆地纪胜》中就有记载[18]，且其影响遍及全国，在俗文学中多有展现，详情可参刘康乐《泗州水母传奇新论》[19]。在《太姥宝卷》中，这个情节段落本身没有任何新创特色，其重点仅在于借观音镇服水妖的故事，引出叙事和仪式两方面的功能。从叙事角度说，之前太姥和灵公一家居住在海外扶桑国沉香树上，现在观音要来借用其沉香树，并答应在富庶的苏州地区为之重新建庙供奉香火，这样就为太姥一家的落户吴地，提供了合法缘由。这还在其次，更重要的是其中的信仰仪式功能。
观音借沉香是为了造塔，除了佛塔可以镇妖的一般观念之外，这里更须揭示造塔叙事对于吴地太姥信仰的直接功用[20]。事实上，作为吴地太姥和五灵公香火祖庭的苏州上方山（一名楞伽山），其标志性建筑正是山顶有一座七级宝塔。此塔原为建于隋代的舍利塔，最晚在明代中叶，已经成为五通神繁盛的香火地，且虽屡经废毁重修，却始终保持着内木外砖的材质结构。明末张世伟《重修上方塔碑記》说：
今之上方塔，盖即隋大业四年吴郡太守李显所建横山顶舍利灵塔……历唐宋迄我明，修废不一，可考者，易塔心木，木穷而刻砖见，并见珠宝舍利等物，则大明正统年间事焉。其再毁则崇祯壬申之六月，再修则丙子之五月……而塔铭中云此山为古之佛殿，则塔之附寺其来已久，独不见有所谓五显神者，不知始自何时。[21]
此段中的“塔心木”和“五显神”，显然与《太姥宝卷》遥相呼应。更重要的是，泗州水母故事是唐宋以来才渐次出现曼延的，一般不提是何时代背景，《太姥宝卷》诸版本却都明确说是“隋炀帝时”，若非应和上方山塔的创建时代，笔者实在找不出理由了。事实上，后代延续至今的上方山信仰格局，是将太姥塑像直接安放在上方塔的第一层门洞里，而五灵公及五夫人则在塔下空地上建庙祭祀，这就难怪常熟民众会以“塔符”来代替太姥一家的神灵画像而予以供奉了。而且在吴地信仰中，太姥本身具有镇服邪祟的极高法力，许多信众遇到邪祟时，会由巫觋及宣卷先生一起到上方山塔前向太姥求助祛魅，可见对于塔的叙事是多么具有现实仪式的针对性。
不仅于此，在《太姥宝卷》中，造塔情节除了散文叙事外，会特别加入长短不等的韵文唱段，通常唱七层，也有唱十二层、十三层的。这正好显示了泗州塔与上方山塔的错位映照关系，因为上方山塔是七层，而泗州塔据记载是十三层[22]。而且，宝卷中通常会说水怪是被镇压在塔底或者塔上的某一层，而其他各层都有各种佛道神灵镇守着，许多唱段里还将《太姥宝卷》中的主要“人物”都分别安置于塔上某层，比如“缪本”只唱七层，其神灵分别为：第一层是太郡圣母，第二层是五显灵官，第三层五福夫人，第四层玉环圣母与黑风道人，第五层五圣侯王、第六层观音、第七层为如来，其中“五显灵官”和“五圣侯王”其实是异名同实的。这样的安置不单表明神灵的合法性，而且直接具有仪式功能。在民间宣颂《太姥宝卷》时，到造塔这一段是最为热闹精彩的时分，宣卷先生、和佛人员以及在场的所有人员，包括主家及其亲友邻居，都会一起合唱，福德均沾，形成一个高潮。这一段也有专有名词叫《造塔调》，有些宣卷先生甚至将之单列出来，形成专门的科仪卷，便于使用，所以有些《太姥宝卷》文本（比如“胡本”）中反而不再抄录造塔唱词了。
正是基于造塔一事的重要性，笔者认为《太姥宝卷》之所以借鉴泗州水母的故事，还有一层内在的理由在于，泗州水母本身就有被镇压在佛塔下的说法。元人陶宗仪《南村辍耕録》卷二十九“淮涡神”载：“泗州塔下，相传泗州大圣锁水母处，缪也。”[23]文人认为“缪也”而急于辩驳，正可见民间传说的流播广远。甚至其叙事情节很可能也跟《太姥宝卷》差不多，明代吴承恩《西游记》第六十六回“诸神遭毒手弥勒缚妖魔”中，就提及泗州大圣“昔年曾降服水母娘娘”，而此回目中弥勒缚妖魔的情节，即是《太姥宝卷》中观音降水母的模板，只是一个用西瓜，一个用面条来哄骗水母吃下罢了。值得注意的是，此回中孙悟空去拜访泗州大圣时，还对其寺庙和宝塔分别有韵文赞词，其中竟有“五显祠龟山寺”[24]的连称，或许泗州水母故事很早就与五通神有所关联，也未可知。
而情节9和10，则空无依傍，完全新创，却最具有信仰仪式的直接功能。
情节9主要是交代落位上方山的神圣经历，从苏州郊外的虎丘、灵岩山直到上方山，尤其是最后一程，还特意交代从灵岩山到上方山的一路地名，比如“图本”写到：“观音叫道莫心焦，离宫别处好搜寻。横山一路对南走，木渎水口往东行。龙泉渡口穿山过，杏春桥在面前存。来到楞伽山一座，此山仙景罕曾闻……”这样与实际地理的一一对应，从感性上大大增加了传记文学的真实性，常熟作为非遗传承人的宣卷先生余鼎君就说：“我们宝卷里要是能抓到现实当中能对应的东西，一般都会加进去，表示这个东西是真的。”[25]但此段在不同的文本中繁简不等，有的跳过灵岩山只写虎丘到上方山，有的甚至直接就到上方山，这也说明其根本目的只在证明神灵落位上方山的合法性。
而情节10本身连接得很突兀，无论哪个文本，都是横空插入金七总管以及“南朝诸圣神”等芸芸众神的，他们几乎没有情节展演，主要只是上山陪筵，最后在山上建庙，作为太姥的陪神受人供养。事实上，我们从各种记载中可知，上方山上除了太姥和五灵公五夫人之外，确实还有一些陪神，比如马公宋相之类，但到底有多少陪神在山上建庙受供，没有典籍明证，也没人说得清楚。《太姥宝卷》中虽然列出了金七总管、马公、水参庙、刘李周金四大神等几个名目，但通常还是以“南朝诸圣神”或“南朝圣众”这样一个集合名词予以概说，从而将上方山描画成一个以太姥为领袖而包罗万神的“奥林匹斯山”。这与其说是对上方山庙宇群的真实写照，不如说是对以上方山为中心的地方性神灵信仰格局的象征表达。
这里的陪筵行为尤其值得关注。事实上，在常熟地区的民间信仰中，无论在上方山上还是在乡村民户，传统上还盛行一种叫做“花筵”或“茶筵”的仪式活动，一般是主家遇到特别重大的事件，由巫觋看好日子而进行的大规模仪式性酒筵活动，以供奉太姥一家神灵。“花筵”非常铺张，明清笔记中多有“酒海肉山”之说。《太姥宝卷》的情节单元10，据余鼎君先生说，就是对传统“花筵”的描写。文中一面写当时场景，一面又插入对主家的提示和歌颂，显示出文本神界与现实人间的同构情状，也分外凸显《太姥宝卷》的仪式指涉。以《中国常熟宝卷》中揭载的《茶筵科》为例，开筵时所要奉请的诸多神灵：“观音大士”、“萧公筵公”“金元七总管”“陈沈二府尊神”“施相宋相”“五路财帛大神”“都督武烈王高大神”“水府龙王”“龙子龙孙”“上方山太姆元君”“马福总广”“游奕尊神”“采花夫人”“左右侍卫尊神”“关西五路坛下”“七丧尊神”“宝积夫人”“黑风仙师”“炎王佛”“妙乐天尊”“高低新旧五圣尊神”“凤凰山玉环圣母”“五宫夫人”“千圣小王”“南朝刘李周金大神”“顶山小白龙王”“水仙瘟部”“当方土地大王”“五灵公”“五夫人”[26]等等，这正是对《太姥宝卷》情节10的具体展示，但如此众多的神灵，其实没有一个宣卷先生能一一道其始末。“花筵”过程中会穿插许多提示行为的科仪小曲，它们既可以单独存在（比如《中国常熟宝卷》里的《楞伽小曲》），又可以穿插在《太姥宝卷》的相应位置，比如“缪本”中将“花筵”场景放置在五灵公与五夫人的婚宴处，记有“赏金花”“五把扇子”“五梳头”“三杯酒”“献团面饭”“献扇”“献明镜”“献花粉香水”“献木梳”“献手帕”“十二月花名”以及带有历史故事的所谓“南歌”，唱这些小曲的时候，必定要进行相应的仪式动作，比如“献明镜”之类。
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文章来源：中国民俗学网
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