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[户晓辉]一个人一生能讲几个故事?
——《〈旧约〉中的民间传说——宗教、神话和律法的比较研究》译后记
  作者:户晓辉 | 中国民俗学网   发布日期:2015-12-25 | 点击数:8263
 

  四、精神人类学:弗雷泽的问题何在?

  弗雷泽的时代,是一个求同存异的时代。无论是所谓文化影响研究还是文化独立起源说,都在寻求文化相通之根源。如果考虑到19世纪之前各民族、国家之间的根本隔阂、互不理解以及由此造成的我族中心主义的强大思维惯性,我们就不难理解后启蒙时代的欧洲学术的求同诉求,也不难体会这种求同诉求对首先破除欧洲中心主义的思维定式起到的巨大作用。

  1921年11月4日,在《精神人类学的范围和方法》这篇重要演讲中,弗雷泽集中阐述了他对人类学的构想。他认为,人类学迟至19世纪中叶才诞生,而对野蛮社会的研究,正是这门关于人的科学的组成部分。由于劳动分工,我们已无法具有亚里士多德或培根那样的整体知识视野,所以,每个研究者只能把自己的研究限定在一小块领域。人类学分为体质人类学和社会人类学,弗雷泽把后者称为心理人类学或精神人类学(mental anthropology)。顾名思义,精神人类学研究人的精神或心理,但是,有些古已有之的学科,如心理学、逻辑学、伦理学和哲学,早就在研究人的精神或心理,精神人类学还有什么存在的地位和必要呢?弗雷泽认为,既然在进化论的推动下产生了比较解剖学,并由此证明动物结构的比较可以相互印证和发明,那么,这同样可以开启以往哲学留下的一个新的研究领域——即人类的精神或心理进化历程的比较研究。因为正如人类的身体一样,人类的精神或心理也经历了类似的或平行的从低到高的进化过程。但是,我们不能把现存的人类种族都编入一个累进的序列之中,认为低级的就必然发展为高级的,因为我们不知道人类是否具有共同的祖先或血统,我们没有准确的标准来评判某个种族所达到的进化程度。因此,人类学家只能在相对意义上使用“原始”这样的形容词,把不太先进的种族与比较先进的种族区分开来。由此看来,精神人类学的核心问题就是研究人类的心理和精神的起源。在所谓文明民族中,这种起源已不可复得,但“礼失求诸野”,弗雷泽认为,我们只能通过研究未开化的种族、研究儿童、研究精神或心理病理学来进行这样的溯源研究。他采取的是第一种途径。在他看来,所谓未开化的种族,就是不会文字技术(ignorant of the art of writing)的种族,因为文字技术是文明的试金石。既然这些种族没有文字,要了解他们,首先且主要得靠在亲自观察的基础上对他们做出的全面、忠实而精确的记录。这种记录最好出自那些常年生活在他们中间、会当地语言并赢得他们信任的人之手,因为他们愿意向他敞开心扉、吐露心迹。这些人首先是各国的传教士,他们的神学信念不允许他们玷污或歪曲对土著信仰和习俗的描述;其次是派往各地的政府官员,但他们经常流动,不容易掌握当地语言,也不容易取得信任;第三是旅行家和探险家,但他们的走马观花容易流于肤浅,往往不值得信赖,科学价值较小;第四是训练有素的人类学家,尽管他们在当地的时间可能相对不长,甚至来不及学习当地语言,但由于有科学的研究方法,他们常常能够提供重要的信息和最重要的知识。

  有了这些大量的准确信息之后,就要用归纳法来比较和分析这些基于亲自观察得来的信息,看看是否能够从中推出普遍的结论。但是,弗雷泽认为,田野中的观察者从来都不该进行这种比较,因为与其他民族,尤其是与犹太人,其次是与希腊人、罗马人的比较,会极大地损害对某个特定民族的观察的价值,蛮族的每一个观察者都应该像地球上根本不存在别的民族那样来准确地描述这个蛮族,也就是把它当做独一无二的“这一个”民族来描述,比较不是他作为观察者的分内之事。如果他想与其他民族进行比较,他当然完全有这个自由,但他应该把这种比较与他的观察严格区分开来。把二者混为一谈,即使不是绝对致命的,也至少会对两者的功用大有妨碍。除了比较与观察不能同时进行之外,弗雷泽还提出了一个重要步骤,即比较方法不必立即使用,可以留待将来。因为一般而言,田野中的人类学观察者只注意田野的局部,看不见更大范围内的材料之间的相似之处,所以,比较的工作不一定要由观察事实的同一个人来做,最好由别人来做。因为这需要不同能力的训练,而敏锐的观察者常常不具备这些能力。好的观察者不一定是好的理论家,好的理论家也可能是非常糟糕的观察者。因此,精神人类学的推进,需要研究者与观察者的通力合作。

  弗雷泽的这些观点可谓合情合理。他的求同存异并没有错,经验内容之同,永远是或然的,这一点,弗雷泽比任何人都清楚。只是他没有进一步看到,在他寻求的不同文化之“同”中,不仅有他通过归纳法看到的内容之同,也应该有他没意识到或没强调出来的先验形式之同,而这种先验形式之同不能通过归纳法得到,只能通过演绎法推论出来。文化之同是人类学研究的前提,只有在“同”的前提下才能谈“异”和所谓多样性。

  弗雷泽当然有实证主义的倾向,他总是以“事实(facts)的仆人”自居,认为他的一切理论观点都是临时的假说。“只有不断地检验假说,剔除错误,才能最终推导出真理。归根结底,我们所谓的真理,也不过是最有成效的假说而已。因此,在评论较不开化的时代和种族的观点和习俗时,我们最好宽容一些,把他们的错误看成是寻求真理过程中不可避免的失误,把将来某一天我们自己也需要的那种宽容给予他们:cum excusatione veteres audiendi sunt。”1900年9月18日,弗雷泽在《金枝》第二版前言中写道:“与此同时,我当然一如既往地感觉到在推进本书研究进程时有许多假设的性质。我一贯的希望和意图是,在我的事实与我试图用来综合事实的假设之间,画一道尽可能分明的界线。假设是必要的,但通常也是为了联系各种孤立的事实而临时搭建的桥梁。如果我的轻便的桥梁早晚坍塌了或者被更坚实的构造取代了,但我希望,我的书作为事实的库存仍有其用处和影响。”后来,他又指出,由于古代神话的整体结构对现代思维方式来说过于陌生,而且研究者得到的材料又不完整,甚至相互矛盾,因而在把它们拼合起来加以解释时,很难得出让别人甚或自己满意的结论。因此,在这个领域,正如在其他研究领域一样,理论的宿命就像儿童的沙画一样,会被不断上涨的知识大潮冲走。弗雷泽自然不敢奢望自己能够成为例外。“因为我相信,理论是暂时的,而事实的记录则有永久的价值。即使我的理论像这些习俗和信仰本身

  那样应遭淘汰,但我的书作为古代习俗和信仰的记载,仍有其效用。”但是,什么是事实?事实是铁板一块、不可更改或不以人的意志为转移的东西,还是人的主观选择的产物?有没有客观的、对每个人都有效的事实?弗雷泽主要从实证和因果关系上考虑他的事实与理论之间的关系,他大概没有意识到(果真如此的话,那正是他作为一个大学者的可悲之处),他皓首穷经地成就的,并不仅仅是用尽可能多的材料来证明自己的观点,同时也是要通过扩大研究的视阈来增加解释的有效性。

  我们今天也许不会像弗雷泽那样回答甚至解决他提出的问题,但他提出的问题却值得我们用新的方式予以回答,他的这本书非常值得我们寻味和思索的地方之一也恰恰在于此。这大概就是人文科学的名著之所以能够“出名”的一个原因吧。

  弗雷泽死后,几乎经历了许多名人共同遭遇的所谓毁誉参半的命运。批评者认为他早已过时和落伍,但后现代人类学尤其是文学人类学又打出回归弗雷泽的旗号,并从他的文字中找到新的灵感源和学术生长点。在世界范围内,尽管弗雷泽的比较话语形式在马林诺夫斯基之后几乎没有人类学的追随者,但它以及从中演化而来的修辞形式却对文学批评、古典文学艺术研究和神话学的研究产生了重要影响。但所有这些,其实与九泉之下的弗雷泽已经无关。

  弗雷泽死后,他的好友马林诺夫斯基在悼文中写道:“1941年5月7日,詹姆斯•乔治•弗雷泽之死象征着一个时代的结束。”这句话意味深长。我们可以理解为弗雷泽的离去结束了弗雷泽式的人类学(Frazerian anthropology),但我更愿把它理解为弗雷泽仿佛带走了另一些让我们怀念和向往的东西,弗雷泽成长和生活在一个可以悠闲地追求无功利的知识和学术的时代。在今天看来,弗雷泽“掉书袋式”的渊博(bookish plenitude),现在的学者很少有出其右者,在他的身上最明显地体现了人类求知的限度。或许有人说,知识的获取在质不在量,但我要说,弗雷泽的知识绝非简单的量的积累和叠加。尽管弗雷泽主要依凭的进化论在人文和社会科学领域似乎有些过时,但真正的思想无所谓新旧或是否过时,精神科学的成果尤其如此。尽管弗雷泽的价值判断标准可能不是完全没有问题,但这并不能让我们得出结论说,人类的文明或文化不存在客观的价值判断标准,就没有高下之分。

  在我看来,文化相对主义大潮影响下的当代人类学,不免有些“数典忘祖”。如果没有弗雷泽,欧洲人对异族的了解可能要少得多,人类学的产生也可能要晚得多。当代人类学只是回避了起源问题或者转移了视线,它不再提出弗雷泽式的问题,当然也不可能比弗雷泽更好地回答这些问题。

  我无意指责后弗雷泽时代的人类学局限于小村落、小社区的研究趋势,但不可否认的是,当代人类学已经变得日益琐碎和小家子气,失去了人类学产生之初或弗雷泽时代的宏伟抱负。后世人类学家对弗雷泽的指责也不免苛刻、无理或不得要领,比如,有人指责弗雷泽这样一位书斋学者缺乏田野经验,这无异于我们反过来指责所有的田野人类学家肯定没有弗雷泽读书多,因而不够“书斋”。田野是什么?田野能够带来先天的优势吗?田野的所谓亲身经历,就足以表明眼见为实吗?眼见真的为实吗?如果没有好的案头功夫和同感(sympathy)能力,我们在田野中又能看见什么?所谓田野,只是人类学的手段,而不是目的,进一步说,即便是它的主要手段,也不是它的唯一手段。换言之,人类学的目的在于达成对异民族或异文化的理解,但这种理解不一定非要通过所谓的田野。姑且不说把他人或他者作为“田野”(对象化)的怪异之处和致命局限,只消看一看当代人类学家吉尔兹对人类学家“在那里”和“在这里”的反思,我们就不难明白:对人类学研究而言,田野是实地的文本,而文本正是纸上的田野。所谓“读万卷书,行万里路”,实际上在精神上应该是统一的。弗雷泽已经告诉我们,即使这种统一在学者个人身上难以实现,却可以通过不同学者的合作来实现。进而言之,人类学的研究并非单纯描述事件过程,还必须理解人类实践的动机、情感、功能和意义。弗雷泽在评价马林诺夫斯基《西太平洋的航海者》一书时说,马林诺夫斯基没把自己局限于单纯描述交换的过程,而是洞察了交换背后的动机和情感。动机和情感的分析在逻辑上与行为的描述不可分,而且,如果不了解行为者的思想和情感,这种行为对观察者就没有意义,也就是说,没有心理学的帮助,社会学和人类学就无法完成它们的任务。这也就意味着,人类学研究不仅是单纯的理论描述,更是对人的行为的实践认识。我们在弗雷泽的书中可以看到他对异文化和异民族的尊重、他的对话态度、他的不仅有同情而且有同感的“以意逆志”的理解能力,尽管他用了“野蛮”之类的词,但他早已说过只是在相对的、无文字的意义上使用这样的词。他非常明白自己结论的推测性质,有时甚至用了类似中文“提心吊胆”之类的修饰语来表明自己作出推论时的心情。这些都表明了弗雷泽把“他者”当做“你”(人)而不是“它”(物)的根本态度,因此,弗雷泽为人类学研究启示了一种马丁•布伯式的“我与你”研究模式,从而与一切以“我与它”为研究模式的人类学划清了界限。

  再比如,有人说弗雷泽的研究忽视了不同民族、时代、文化的差异,这几乎等于什么也没说,因为弗雷泽的目的就是求同存异,他不是不承认差异,只是他的重点不在差异,而是异中之同。又比如,有人说弗雷泽很少涉及具体的社会,这也有些缘木求鱼,因为弗雷泽研究的是精神或心理,他当然有理由不关注具体社会。

  今天,有谁还愿意去细心并耐心地体会弗雷泽的苦心孤诣呢?他在万卷书中所行的又何止千里万里?弗雷泽像一位孜孜不倦的导游一样,带领我们进行一场思接千载的人类学思想之旅,如今又有哪一位人类学家甚至学者能够做到?尽管可能有许多人认为他们自己根本不屑于甚至认为不值得这样去做!

  我不是说不能批评弗雷泽,更不是要为他的错误或失误辩护。我们应该真正在弗雷泽的“本意”上批评弗雷泽。如果他的前提、推论步骤或论据错了,或者他歪曲了原始材料,或者他具有实证主义倾向,或他有时堆砌材料甚至有些拖泥带水,我们当然都可以批评。对于研究过柏拉图的弗雷泽来说,他本人非常清楚自己的理论归纳法是一种或然推论。他没有从现象学角度思考他可能从大量的事实材料中直观到事情的本质,事实上,弗雷泽的确有这种天才的能力,他从材料中看到的本质无关乎时间和社会,尽管他本人不一定没有清晰地意识到这一点。弗雷泽曾奉劝我们以宽容的态度对待前人的错误或失误,因为有朝一日我们自己也需要后人把这种宽容给予我们。那么,为什么我们不能把宽容给予这样一位为人类的自我认识奋斗终生的伟大学者呢?据说,弗雷泽一生从许多角度讲了一个故事,而马林诺夫斯基则用一种方法或从一个角度讲了许多故事。在翻译《〈旧约〉中的民间传说》时,我时常怀有愧疚之心,因为从客观上说,作为一个以读书和思考为业的人,我自觉还远没有达到弗雷泽那样的用功程度,还远没有像弗雷泽那样把一个故事讲到极致,把一件事情做到极致!因而我对自己批评甚至翻译弗雷泽的资格都产生了怀疑,至少常怀敬畏之心。

  1927年1月26日,弗雷泽在对古旧书商国际协会的演讲中曾说,书越古越好。原因很简单:适者生存的法则既适用于人,也适用于书,坏书消亡了,而好书存活了下来,因为人们不愿让它们死去。同样,弗雷泽的书,今天仍然不断再版和重印,人们不愿让它们随风而逝,而是从时光中把它们打捞上来,留在历史的长河之中,这自然也说明了它们本身的价值。这种价值不是因为它们完美无缺——人的作品从来不可能完美无缺——而是因为它们是智慧和思想的结晶,是能够让我们后人继续上升和进步的阶梯。

  一个人一生能讲几个故事?


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