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2.有序共处模式
宗教间的有序共处，是指不同宗教在互动或者矛盾冲突过程中，经过相互调适而达成的一种相互包容、行为有序的共处状态。一般而言，不同宗教间的互动会发生在社会与个体两个层面，因而也就在社会和个体两个层面上形成了互动状态。社会层面的有序互动，是指不同宗教组织或者不同信仰群体之间的互动，其基本要求是宗教互动过程在国家法律与政策规定允许的范围之内，并且不对社会的基本秩序和运行带来某种程度的威胁。这也是我们使用“有序共处”这个概念的基本含义。而在个体层面上，任何宗教的存在归根结底最后都要归结到信仰者个体的观念上，也就是教义教理等要通过个体内化而体现出来，不同信仰之间的冲突以及最后的结果，也将在个体观念层面才最终完成。因此，“有序共处”的更深层含义，还包括了宗教互动在个体层面的有序，也就是信仰个体所接触的不同的宗教文化在他个人的文化体系中，得到了某种程度的调适、整合，最终使得不同宗教的观念在个人主观上得到明确的定位和不相冲突的安排，并最终通过个体行为体现出来。从社会管理的角度来看，社会层面和个体层面的有序之间，最大区别是各自依循完全不同的机制。依靠社会管理与社会控制，我们能使宗教互动在社会层面达到某种程度的有序——使不同宗教组织和群体的互动在一定程度上中规中矩。因此，社会层面的有序，可以诉诸社会的他律机制。而在个体层面，宗教观念的调适是任何社会力量都无法替代个体完成的一个观念冲突与整合的内在过程，无论最终是实现了彻底的宗教替换或是达成某种程度的融合或并存，它所依循的都是自觉或自律机制（宗教组织也会在一定程度上以他律方式对个体有所控制，但这也不能完成教义最后的真正内化，此时，宗教组织对于个体而言还是外在的），只有源于内在的自觉或自律，才能实现信徒个体层面的有序。在现实生活中，多元宗教的有序共处，往往是在宗教间的冲突和对抗性共处的基础上建构起来的。在这个过程中，自始至终都伴随着从无序到有序、从组织互动到个体调适、从他律到自律的反复变化与逐渐趋向有序的发展，由此形成了目前云南的宗教互动在社会与个体层面总体有序的格局。
但是，如果对云南宗教间的有序共处关系，特别是信徒个体层面的自律状况进行深入分析的话，可以发现这种自律是建立在基于宗教包容的宗教回避基础上的。这种宗教回避大致可以分为几个层次：一是不同信仰群体之间有着密切的世俗交往，但回避对方的宗教活动。二是信徒群体参加彼此具有宗教意义的节庆活动，但回避其宗教祭祀活动。根据我们的实地调查，在景颇族聚居的瑞丽县户育乡，有87%的人会参加其他宗教的节庆活动，如泼水节、目脑节、圣诞节等，但只有13%的人会参加其他宗教的宗教活动，如礼拜、祭山神、烧白柴、赕佛等；沧源县的佤族聚居村寨也有76%的人没有参加过其他宗教的活动。三是信徒群体参加彼此的宗教祭祀活动，但回避其宗教祭拜仪式，如红河地区的哈尼族在举行“祭竜”活动或者其他公益活动中的祭祀仪式时，一些皈信了基督教的哈尼族为了获得村寨集体的认同，也会参与“凑份子”和相关祭祀典礼，但他们并不参与其中具有明显宗教意义的跪拜活动，也不参加祭祀结束后的聚餐或者不吃祭祀过的东西。（11）由此可见，出于不同的目的，在人们的实际生活中，宗教互动的范围和程度有所不同，可以从信仰群体间的世俗互动，到宗教节庆的互动，再到宗教活动甚至宗教仪式的互动，但对于作为宗教信仰核心的祭祀仪式和祭祀行为，人们仍保持着明确的回避态度。
由于宗教回避是人们对于多元宗教共处这样一种客观现实的承认，以及为了避免社会冲突的理性选择，因此，其后果在于维护了社会稳定，维护了“有序共处”的和谐局面，并在观念上确立了宗教包容的理念，为宗教间的互动奠定了良好的社会文化基础。但基于排外的宗教回避同时也保留了较为明显的自我认同的特点（极端化的自我认同很容易发展成唯我独尊而排斥其他宗教的劣性思想和行为），例如在我们实地调研的户育乡，有55.8%的人希望“同一个民族都信仰一种宗教”；有79.2%的人希望“自己的配偶和子女与自己信同一种宗教”。可见，在有序共处的场景中，人们往往对其它宗教持有“包容”但不“肯定”的态度，在人们的主观意识中，宗教的自我认同以及信仰层面上的界限仍然是明确的。可见，基于宗教回避的宗教包容，隐喻着“以我之大包而容之”的价值判断，而只有基于宗教互动互补的宗教兼容——以我之需兼而容之——才意味着进入了和谐共处的状态之中。
3.和谐共处模式
多元宗教的和谐共处，是指各宗教间在行为和观念上基于自律和自觉的互动关系，是在有序共处基础上建构的理想状态。对于多元宗教和谐共处状态，可以从两个方面进行理解。一是从构建和谐关系的逻辑起点看，有着“不同而和”与“和而不同”的区别。其中，“不同而和”是基于宗教区隔的静态和谐，其逻辑出发点是“不同”，就云南的实际情况看，因资源类型的“不同”而有了各民族和信仰群体基于互补的交换和互动行为；为了保障交换和资源共享的顺利实现，不同民族和信仰群体采取了相互之间的“和”的方式，形成了基于“宗教包容”的和谐关系。与此不同，“和而不同”是基于宗教互动的动态和谐，其逻辑出发点是“和”，因文化兼容和宗教自觉而建构了“和”的状态；为了保障“和”的内在活力和持续发展而兼容了多样化的“不同”，形成了基于“宗教兼容”的和谐关系。二是从构建和谐关系的社会文化机制看，宗教之间的和谐共处，在表象上表现为彼此之间相安无事或者彼此之间的有序互动，看似与静态区隔共存、动态有序共处相似，但在其根植于文化和观念层面的内在机制上却有着本质不同。一般而言，宗教的有序共处与宗教的和谐共处，分别依循不同的机制。前者可以依靠社会他律机制实现，不管宗教主体是自觉地还是被动地接受法律与制度的秩序框架，都可以实现对宗教互动行为尺度的控制，限制或避免冲突，使宗教互动过程及其结果不危及社会秩序。但是，外部控制标准未必能内化为宗教主体自律所依循的原则，有序的表象下面，可能彼此的评价和态度上却极不和谐，因此最终行为上还会导致种种冲突。因此，和谐共处还需要社会控制之外的机制，这就是信仰个体层面上揭示出来的文化兼容机制，也就是各种宗教主体——包括信徒大众及宗教领袖甚或宗教组织机构——在其自身的宗教理解中，发现并确立不同宗教之间的“同质一互补性”，从而在宗教互动中更多地自觉求同存异。这种基于对宗教的“同质性和互补性”的关注，基于宗教兼容的自觉与自律，才是宗教和谐的内源性动力。这种宗教文化兼容机制，如果借用费孝通先生的“各美其美、美人之美、美美与共”三组概念来分析看得最清楚：宗教的静态共存与基于他律的有序共处，都是“各美其美”的宗教理解与态度占主导地位；而确立了宗教的文化兼容性之后，进入自觉自律的有序，已经变为“美人之美”，所以能够“美美与共”。宗教之间的和谐共处，就是不同宗教自觉自律之下的“美美与共”状态。
以云南的实际情况而言，在长期的宗教互动过程中，宗教兼容现象较为普遍，就其途径和模式而言，主要分为“融合”与“叠合”两类。所谓宗教间的“融合”，是指不同宗教在信仰层面与行为层面的交融，最终形成了适合民族文化的“你中有我、我中有你”的信仰形式。如历史上形成的汉传佛教与道教与民间信仰的融合、南传佛教与各民族原始宗教的融合、藏传佛教与藏族本教与各民族原始宗教的融合等等。其中在藏族、傈僳族、怒族共聚，藏传佛教、基督教、天主教和各民族原始宗教共处的贡山县丙中洛，藏传佛教传入后，将藏传佛教释迦牟尼生日的含义及其佛教思想融入了怒族传统的仙女节之中，使之成为丙中洛境内一个重大的民族宗教节日。（12）“藏传佛教传入贡山以后，便同怒族的原始宗教结合在一起。一方面，喇嘛寺的喇嘛活佛在观念上也深受怒族原始宗教中岩神崇拜的影响，同样敬畏岩神和参加祭祀岩神的活动；另一方面，怒族祭祀岩神的仪式也扬弃了杀牲祭鬼的办法，采取了藏传佛教一年一度朝山拜佛求仙水、仙乳的形式。”（13）由于藏传佛教与民族传统宗教在信仰层面上的交融，因而表现在宗教行为上，藏传佛教信徒既可以到寺庙打鼓念经，也可以请巫师打鬼祭神。
与宗教融合状态有所不同的另一种兼容现象是宗教间的“叠合”，即信仰上的分层与行为上的分离状态，也就是原生宗教与外来宗教分别存在于人们观念的深层和表层，而两者的仪式活动互不干涉、相互分离的状态。从云南实际情况看，近代以后基督教被许多少数民族所接受，在基督教已经成为小传统的民族社区，表面上本民族的原生信仰已经被基督教所取代，人们也不再从事传统的宗教活动，但原生信仰仍然在人们的观念深处保留着，并会在特定的场景中表现出来。例如，在怒江的怒族基督教信徒中，“大部分阿怒信徒对于宗教复杂的教理教义并不感兴趣，也不甚了解，仍然以其原生信仰的结构和方式，即为满足其生存中获取食物、健康和安全、以及最终归宿为需求的方式来理解外来宗教。”（14）而在丙中洛的重丁村，2010年秋冬有许多村民述说多次看见怒江对岸石崖上有巨蟒现身，并认为这是将有灾难降临之兆，要请巫师作法禳灾。尽管当地有藏传佛教、天主教和基督教，但村民面临这样的灾难时仍然表现出求助于巫师巫术的“本能”。（15）同样，在沧源一个信仰基督教已逾百年的佤族村寨，2009年因遭遇口蹄疫，全部耕牛被捕杀。这是该村从未遭遇的大灾难，虽然政府当场做了令村民满意的补偿，但几位长者希望政府再额外支付一笔资金，专门用于按照佤族传统做一次大鬼（“做鬼”意为祭祀，做大鬼即大型祭祀）。他们认为，基督教已经管不了这样的事情，只有本民族的大型传统宗教仪式才具备应对此类重大灾难的法力。在他们的理解中，基督教与传统宗教并无本质差异，只是功能效力上有所不同，可以并行不悖。
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文章来源：中国社会科学网 2014年10月14日 11:22
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