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二 民间语源学：一物多说
撰于1931年《中国的地方传说》凝结了钟敬文的理论构想。“对于这个巨大的课题，试作开端的探检”［10］，材料和论证的边界划定若稍有不当，便易流入空洞一路。钟敬文在此展示了对民间传说系统全面的思考，涉及传说的发生学、地方性、解释性、分类思想等重要学理。
英国伯恩女士（Charlortte Sophia Burne）出版于1914年的《民俗学手册》在中国现代民俗学早期产生了很大影响，杨承志、钟敬文曾合译其附录三《印欧民间故事型式表》。在其启发下，钟敬文又撰《中国印欧民间故事之相似》《中国民间故事型式》等。该书为钟敬文多次引用参考，“民间语源学”一词即出于此，原文为“folk etymology”［11］，这一概念强调的是传说的解释性：
地方传说的最大特点，如大部分的神话特点一样，它对于其对象之物事，十分之七八是带着说明性的、解答性的——即所谓“原因论”及“民间语源学”。这种解释或说明，有的是从对象的形态上着眼的，有的是从对象的名号上着眼的（自然，“形态”与“名号”，往往是有相互关系的，但在许多场合，两者并不一定有必然的一致）。［12］
采纳伯恩女士的“民间语源学”，意味着将传说视为别一种“语源”，为民间的历史、物事另外赋予了区别于主流的解说的权力。这种源自民间的解说本身自成一个有机系统，传说研究的目的就在于揭示这一系统的内在规律。解说的对象，其时在钟氏看来，包括解形态、语源和其他。
在解释“民间语源学”时，钟敬文举例指出一种常见现象：“地方传说中，往往有对于同一个对象，而纷歧其说法的——两种或两种以上。这一类传说，有许多是属于语源解释型的。因为民间对于某物事的名称，多半是用语言，而非记以一定的文字之故，所以难免发生歧义而造成不统一的传述。”［13］笔者将此现象概括为“一物多说”。“一物多说”在各地民间叙事中较为常见。民间叙事的分类可分别以名词性、动词性成分为标准。名词性和动词性成分的有机组合构成叙事文本的二维系统，文本之间的关联发生在名词性和动词性两个方面，以此为标准整合文本，可将材料各归其类，再根据目标问题设置分析条件［14］。
由是以观，钟敬文所举之例均为名词性成分相同、动词性成分相异的情况：引述“露筋祠”的三种异说，一为女子“露筋”而死，一为将军名叫“路金”，又云两人曾在那里分黄金，故名。此外所引鸡鸣驿、红河等传说，亦同此例。其共同点是传说指涉的物象，即柳田国男谓“传说的纪念物”。由同一纪念物发散出诸多异说，这些异说除了由同一个名词维系之外，情节并无相似。在此基础上，邹明华提出了传说的“专名”说，深化了对传说真实性的讨论［15］。钟敬文虽未过多涉及“民间语源学”与“一物多说”现象在语境中的现实关联，但此后大量文献资料和田野实况表明，“一物多说”既是民间传说的实存样态，也是其发生机制。比勘辨析“源”与“流”，探究“多说”的起伏消长，是对别一种“语源”的研究路径，也是传说学足以成为独立学科的学理基础。
确立了传说是另一种“语源”，便认可了传说具有独立解释的权力，进而可澄清对民间传说的一些误解。对于视传说中的超自然情节为迷信的看法，“语源学”恰可证明传说是来自精神上的自然产物，是“真正由劳动人民自己的头脑产生的虚构性的作品”，“尽着一定的社会作用，而且在今后的社会里也还是有益无害的艺术品”［16］。传说自有其作为民间语源的功能，是民众用于交流的地方话语，它在民众日常生活中发挥着无可替代的作用。
在这一“语源学”的总体思路之下，钟敬文进行了传说的分类实践。他对分类依据持有相当的自觉，分别采取了两种不同的标准。
其一为据讲述对象分类，“约略可归成两大项：①自然的，②人工的”。前者包括山岭、水泽、岩洞、谷、石、泥土、特种草木鸟兽等，后者包含城郭、祠庙、乡里、桥、井、楼台、坟墓、亭塔、街衢、道路。此文作于1931年，其时学界对传说和故事的区别、类型等尚未形成通行一致的话语体系。此种分类方式后来一度被认为静态、片面、缺少动态的语境信息，然而，这种以名词性成分——“专名”为依托的类型体系，正是基于对传说特质的把握：情节、人物千差万别的传说文本，均指向对同一“物”的叙事，“物之名”成为维系传说系统的总纲。
其二，是从“发生”上看，针对传说发生的机制进行类分：“第一，是纪述的；第二，是创造的；第三，是借用的。”［17］纪述的，指原有其事，照事实说出，或稍加渲染，可视为“历史的”或“近历史的”。创造的一类则饱含虚构，数量极丰，“在地方传说中，最占多数的怕没有胜过这一类的了”。借用的，是从民间原本流行的神话、故事转变而来，加以附会。
这一发生学的标准，实为传说的叙述方式。前两种涉及传说的“历史性”和“真实性”，从近于历史真实的纪述的一端，到饱含虚构想象的另一端的全部口传叙事，均可包揽在传说这一文体之内。在这个意义上，后来被写入《民间文学概论》并得到持续讨论的传说“真实性”问题，被区分为历史与虚构两个层面，二者在传说文体中不仅不矛盾，而且得到绵密结合与充分展演。至于第三“借用的”则以三种文体的横向转化、题材的流动共享为依据，与前两类并未坚持同一标准。这种分类方式的含混决定了它很难发挥较大影响。
继1958年以《传说的历史性》［18］专文阐述之后，作为文体基本特征，传说的“历史性”“真实性”被写入钟敬文主编的1980年版《民间文学概论》，历史性特征是其反复强调的重点：
民间传说是劳动人民创作的与一定的历史人物、历史事件和地方古迹、自然风物、社会习俗有关的故事。传说的主人公大都有名有姓，而且不少还是历史上的有名人物；他们的活动遗迹，常被联系到地方上某些自然物、人工物及社会风习上面，于是有不少传说就成了这些事物的来历的一种说明。由于传说往往和历史的、实有的事物相联系，所以包含了某种历史的、实在的因素，具有一定的历史性的特点。……民间传说可以说是劳动人民“口传的历史”。［19］
这一表述后被辗转袭用，多见于各类教材、专著。20世纪90年代，在威廉·巴斯科姆《口头传承的形式：散体叙事》中译版里，这一特征被朝戈金译为“信实性”［20］，传说与历史的关系研究朝向“相信”这一主观真实的心态史方向发展。
三 传说的传承学：形态与源流
钟敬文吸收了柳田国男“民间传承”思想，作于1934年的《老獭稚型传说的发生地》即提到“民间传承学”。1936年《槃瓠神话的考察》中，钟敬文明确提出“传承学”将传说的变异与传承作为研究对象：“众所周知，神话、传说很容易变形，这是‘传承学’上的一条规律。至于变化的程度、原因，却是各不相同的。”［21］并注意神话、传说的变异与一般的故事不同，自有其独特的规律：“一部族、一种族、或者一民族的神话（包括极严肃的族祖起源神话在内），辗转传述的结果，必然分化成若干大同小异或小同大异的型式。流传的时间愈久、范围愈广，差异也就愈大。”［22］在同一篇文章上下文中，“神话”时常被换用为“传说”。此处对神话、传说变异路径的概括，反映了其时钟氏认为同主题的传说文本之间存在亲缘关系。
神话、传说的传承起自“一部族、一种族、一民族”，在多个不同路线中“辗转传述”，分化得到“大同小异”或“小同大异”的型式，这种同中有异的型式后被称为“异文”，是民间文学最常用的术语之一。钟敬文指出：
由于个人情形的不同，特别由于社会生活背景的变化，一个口头作品，在空间和时间传播过程上不免带来或大或小的变化。一般地说，这种经历越过越久，变化可能就越大。所以民间文艺学家，认为口头文学与书面文学的差别特征之一，就是它的“变异性”（或者说“异文”）。［23］
钟敬文对“传承学”规律的概括影响了数代学人。如祁连休、段宝林《民间文学辞典》对“异文”概念解释为：“民间文学作品在流传过程中，语言、形式乃至思想内容、艺术形象不断发生变化后所产生的不同说法和唱法的文字记录。一部作品流传愈广、流传时间愈长，其异文也愈多。”［24］从中不难窥见钟氏思想的侧影。
借盘瓠的诸种异说，钟敬文阐发了“传承学”的核心问题——“变形”（后代学者常用“变异”）：“我们在上述各种记录中所见的种种异说，主要是在‘传承过程’（包括汉族传述阶段）中产生的。”细加剖析之下，他指出“变形”的原因，有些是有意的，如“由记录者所加的部分”；有些是记录者无意改窜，自然自发形成，如“由于部族分化而仅留存于某一部分族人的口中”［25］。
撰于1931年的《中国的水灾传说》中，钟氏对同题传说亲缘关系的前提及考察方法论道：
本文的任务在于述说一些自战国（指被记录的时间）直至现在仍活在民间的“水灾传说”。这些传说并不仅限于题目的共同，在传述上，似也有着源流的关系。退一步，后起者倘不是先行者的嫡系子孙，最少也有某种程度上的“瓜葛”。这不是笔者有意的牵合，从它们的主要形态上考察，实在不容许我们不承认其有血统或亲眷的关系。自然，从其已变化的方面观之，它们各自的相貌却已是那么歧异。［26］
“源流的关系”“嫡系子孙”“瓜葛”“血统或亲眷”表明不同变体或为同源，或曾汇流。《中国的水灾传说》称：
我们把这两则记录，和前节所引吕氏书及王逸《章句》的记载（伊母故事），当做有源流、亲族的关系看，不能算是很牵强吧。神物的启示，灾祸的预兆，老妇的逃难，地域的沦没等，是这些故事中共同的情节，也是主要的情节。从这些地方，来论定这些传说的“史”的关系，我们觉得实在具有相当的理由。［27］
从文本情节的相似性，推定文本之间具有传播关系，隐含的前提是传说的同源或汇流。这也是当时学界普遍认可的观点。此文不仅将中国的水灾传说进行了历时系统的分期，并分别与神话、传说、故事的文体演化阶段对应，还将其与希伯来的洪水传说展开横向比较，是其传说研究的代表作之一。
《老獭稚型传说的发生地》（1934）充分体现了钟氏传说研究的思想与方法。此时他尚未确立传说学的学科构想，将此文视为“一种故事学上的比较工作”［28］。其时日本学者鸟居龙藏、今西龙、松本信广已有先行研究，钟文除了提供他们所不曾见过的同型中国资料之外，主要目标是对该同型传说的发生地域“做出比较确切的论断”［29］。其具体方法为：第一，“同源论”作为研究的逻辑前提得到申述，这一逻辑前提直接影响了研究取径：
我们与其把它们（流行朝鲜、越南和中国的三个同型式的传说）看做各自独立地发生了的，怕不如看作从同一的根源传布出来的更为符合事实。更简截一点说，就是对于这些相类传说的解释，用神话学上的“传播说”，似较胜于应用那“心理作用相同说”。［30］
第二，用比较法，将三国的材料合并同类项，归纳出“最重要的骨干”，即三者一致的型式。第三，将三国传说中相异的部分对应于不同的历史发展阶段。中国传说更接近早期的原始形态，朝鲜、越南传说接近后来的变形，或像是后来添附的成分。由此得出结论，“这三个流布于亚细亚东南部的同型传说，它发生的地域大概在中国境内”［31］。
概言之，钟敬文自20世纪30年代的早期研究就非常重视传承机制问题，传说文本形态的乖合，“源”与“流”的路线分野，是其传承学的关键。其考察方法可精细归纳为“以形态考源流，据相似推相关”：首先，汇集情节或主题相似的传说文本，胪列各自的情节单元。其次，比较其形态的相似性，得出形态的“共相”与“异相”［32］。再次，推测源头，分析文本在传播过程中的相关性。
这一方法既非套用顾颉刚创设的孟姜女研究范式，也不同于周作人的人类学派进化论方法，而更接近于二者的结合体。不过，对于“同源论”的逻辑前提，钟敬文并非全无疑问。他对此一前提的假设性质了然于心，也同时接受英国人类学家主张的“心理作用相同说”。另外，他在晚年还强调不仅应该关注类同，而且“在比较研究上要注意差异点”，因为“它更能够反映故事的实质”［33］。钟敬文指出：“以前我们在进行故事的比较探究中，往往只着重在彼此类同的地方，而忽略了它们之间的差别。其时，这差别的地方同样具有值得重视的意义。这一点，在民间传承的研究方法上，是值得我们反省的。”［34］
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文章来源：中国民俗学网
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