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选择性的干预，除了对民间信仰的某些神灵加封之外，还表现为有破有立。所谓“破”，是用强制的手段限制民间信仰及相关的活动。史载“狄仁杰使江南”，曾“毁淫祀千七百所”，但狄仁杰并非扫荡一空，而是“唯夏禹、吴泰伯、季札、伍员四祠不废”。（注：参见《陔余丛考》卷三十五，“伍子胥神”条。）至于狄仁杰为什么仅留此四祠，原文没有说，但我们知道这四个人都是在长江三角洲地区被民众世代敬仰的文化英雄，（注：夏禹是治水英雄且为夏王朝的开创者；吴泰伯相传为周太王长子，太王欲立幼子季历，他与弟弟仲雍同避江南，改从当地风俗，成为吴国始祖；季札又称公子札，春秋时吴国贵族，吴王诸樊之弟，多次推让君位，曾在出使鲁国时借点评音乐诗歌说明盛衰大势；伍子胥为春秋时人，其父伍奢为楚平王所杀，他帮助阖闾夺取王位，整军经武，国势日盛，后率军攻破楚国，吴王夫差时被赐剑自杀。）他们既是民间崇拜的神灵，也符合大传统的“立德、立功、立言”的“三不朽”原则。在“大传统”对民间信仰的这种干预中，显然有着强烈的伦理引导，有着去粗取精并贯彻其文化的甚至是政治的教化意图。这在中国传统社会是一个时起时伏，缓慢的然而又是不断的整合过程，其最典型的表现是对城隍信仰的改造。对城隍的信仰古已有之，最早他是个“官方”神灵，据说《礼记》天子八腊中的水庸（沟渠）神是他的前身。但在后来的信仰中，城隍信仰逐渐在民间浮现出来。《北齐书》已有“城隍神”的记载，南北朝时开始在南方广为传播，到唐宋之际已是普遍的信仰了，并与当时盛行的“人之正直，死为冥官”的信仰相结合，城隍像人世间的地方长官一样，成了一个地区或一个城镇的冥官。唐代已有封城隍爵位的举措，五代时加封为王，明代开国皇帝朱元璋下令仿照各级官府衙门的规模建造各地的城隍庙，并按行政建制称某州某县城隍之神，供奉木主，“以鉴察民之善恶而祸福之，俾幽明举不得幸免”。（注：《明史·礼志三》礼官言：“城隍之祀，莫详其始。先儒谓既有社，不应复有城隍。故唐李阳冰《缙云城隍记》谓‘祀典无之，唯吴越有之。’然成都城隍祠，李德裕所建，张说有祭城隍之文，杜牧有祭黄州城隍文，则不独吴、越为然。又芜湖城隍庙建于吴赤乌二年，高齐慕容俨、梁武陵王祀城隍，皆书于史，又不独唐而已。宋以来其祠遍天下，或锡庙额，或颁封爵，至或迁就傅会，各指一人以为神之姓名。按张九龄《祭洪州城隍文》曰：‘城隍是保，甿庶是依。’则前代祭祀之意有在也。今宜附祭于岳渎诸神之坛，乃命加以封爵。京都为承天鉴国司民升福明灵王，开封、临濠、太平、和州、滁州皆封为王。其余府为鉴察司民城隍威灵公，秩正二品。州为鉴察司民城隍灵佑侯，秩三品。县为鉴察司民城隍显佑伯，秩四品。三年，诏去封号，止称某府州县城隍之神。又令各庙屏去他神。定庙制，高广视官署厅堂。造木为主，毁塑像舁置水中，取其泥涂壁，绘以云山。在王国者王亲祭之，在各府州县者守令主之。”）民间信仰的城隍在一系列的加封进爵中成了半官半民的神灵，既是福佑百姓的神灵，又是“鉴察民之善恶”的神灵。然而过分官方化的结果，使城隍在百姓中的神圣性逐步降低，甚至在后来的某些文学作品（如《聊斋志异》）中成为嘲讽的对象。民间信仰将真实的历史人物神化崇拜的现象层出不穷，“大传统”对民间信仰的干预和引导，二者形成一种不容忽视的互动，但这种相互作用既不能一相情愿，也不是万能的，有个拿捏的尺度。移风易俗固然是“大传统”的当然使命，但如何恰到好处，如何能够做到上下双赢（如对关公的神化和信仰，是社会上下阶层都认可且影响持久的极好典范），这不仅仅是个见识和政策的问题，更是一门有所为又有所不为的运作艺术。（这一点亦需深入探讨，需另文研究。）
无论是主流文化对民间信仰的影响和引导，还是民间信仰聚结成民间宗教，都是由具体的人来担当和实现的。在此两端之间，究竟由谁，或说由什么样的人来完成民间信仰的改造与新宗教的创新，这对于民间宗教的性质和走向有着不可忽视的作用。在明清之际盛行于江浙闽一带的三一教（又称夏教）中，包含有大量的民间信仰，（注：谢肇淛说他“以艮背之法，教人疗病，因稍有验，其徒从者云集，转相传授……所在设讲堂香火，朔望聚会，其后又加以符箓醮章，祛邪捉鬼。”见《五杂俎》，卷八。）但是三一教是儒释道三教合流的产物，在信仰上有大量的主流文化和正统宗教的因素。三一教的创立者林兆恩（1517～1598年）为世家子弟，自幼饱读诗书，在三次应举失败后，转而创立儒释道三教合一说。他不仅在思想上将儒释道横向打通，而且在组织上层层安排：在文化层，他建立了三教堂，由此凝聚一批知识分子，“闽士从先生游者数十人”，不到七八年的功夫，“远近望风求拜者，益蒸蒸然云集”；（注：张洪都．林子行实．）在民间，他推行一种本质上为气功疗法的“艮背法”，为民治病强身，作为吸引普通民众入教的方便法门，入教者还要循阶而上，修炼“九序功”；（注：黄宗羲说他“别有奇术，能济人于危急之时，故从者愈。”见《黄梨洲文集·传状类·林三教传》。）在社会上，林兆恩在当时的抗倭斗争中，组织门徒参与收尸、葬骨、放粮、救济等工作，这些善行义举为他本人和三一教“赢得了声誉，奠定了群众基础”。总之，在将主流文化与下层民众的宗教需要结合起来的方面，林兆恩获得了成功。但是反过来说，如果没有林兆恩这样的既有主流文化的素养，又有深厚的宗教情怀的精英分子的经营与运作，三一教能否达到这样的水平和形成这样的取向，甚至能否产生都会成为疑问。实际上，民间宗教的创始人大多不是读书人，像罗教的创始人罗梦鸿，江南斋教的创始人殷继南和姚文宇，都是幼年父母双亡的苦孩子，黄天教的创始人李宾青年时期务农，后当兵驻守长城并在战争中失去一目……他们识字不多，经历坎坷，但有着特别强烈的忧患意识和宗教经验。如果将他们创立的民间宗教与林兆恩创立的三一教相比较，就会发现无论在宗教观念上，还是在组织形式上，无论在政教关系上，还是在社区生活方面，它们都有着取向上的区别。（注：参见马西沙，韩秉方．中国民间宗教史［M］．上海：上海人民出版社，1992．）
2．基本模式：“聚”向何方？
民间信仰是自发产生的，但不是“自然地”存在的，它会受到来自“大传统”的影响，它会为某些宗教家在特定情境中开创新宗教时提供精神的土壤。天时地利人和乃是各种不同因素的特定组合，不同因素的互动造成民间信仰在聚合成新的民间宗教时有着不同的取向。而取向不同，也就有了作为“小传统”的民间信仰以及民间宗教与“大传统”的不同关联，也就有了民间信仰以及民间宗教的不同的发展路数和命运。概而言之，研究的视角至少有三个：一是民间信仰及民间宗教的“宗教取向”；二是民间信仰及民间宗教的“政治取向”；三是民间信仰及民间宗教的“整合取向”。
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文章来源：中国民俗学网
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