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第四，演述人的“在场”。
史诗传统这种文化内驱力制约着彝人的行为，成为一定的行为准则，实现着文化控制;同时，史诗演述人作为知识文化的代表人物被人们尊称为“斯尔阿莫”（sypluapmo智者贤师），为社会所尊敬，他们的演述行为在仪式上施行着风俗、道德、宗教的文化控制。从今天大部分彝区的史诗传统业已式微的客观事实来看，演述人是否“在场”非同小可，他们的“缺席”无疑就是史诗演述的消失，此其一;其二，有时史诗表演还有演述人文化地位及社会资格条件的限制，这是由仪式背景规定的。一般宗教性的史诗演述须由毕摩担任演述人，其他人不得恣意妄为，比如送灵仪式上的“史诗引唱”，还要求毕摩必须具备祭祖资格。其三，由于史诗演述始终与口头论辩的表演传统“克智”融为一体，基于这种对话艺术的竞赛性质而言，“勒俄”的口头演述至今也没有脱离口头论辩活动而另立门户，也就没有发展成一种可以独立于对话关系之外、可以随时随地由演述人自己单独进行表演的口头民俗事象。因此，演述人“在场”至少涉及代表比赛双方的两个或两组演述人。用我重点跟访的演述人曲莫伊诺的话来讲，史诗演述从来都不是“之波嘿”（zzytbbohxip，独说、独白）的个人行为，尤其是在口头论辩的史诗话语关系中，他们对这种“独唱”是非常拒斥的，研究者也就不应该强行让他们“独白”。其四，“克智”论辩是一种竞赛性质的主体对话，辩论者之间存在着诸多的个体差异，会在激烈的竞争中更为彰显，比如个人的对诤倾向、知识的广度和深度、语言表达能力、心理素质、道德涵养等等，同时还有某一阶段听众的反映对演述人的影响及其心理变化活动，演述人的即场替换等等，也都关系到史诗演述的展开。演述人的“在场”同时也关系到演述人对史诗叙事的把握、即场演述能力的高低、情绪变化等个人因素，如果这些因素能够发生碰撞，能够形成一种相对和谐却又充满竞争的对话氛围，才能推进史诗叙事的发展;反之，就会阻碍史诗演述的完成。
第五，研究者的“在场”。
我们所说的研究主体的“在场”，主要基于在田野研究中建立对史诗传统进行观察的客观立场，以免导致分析的片面性。首先，我们要意识到，如果研究者“不在场”，史诗演述会是一种“自在”的状态;而研究者的“出席”，会多多少少地改变这种从来都是处于“自在”状态中的民间叙事活动的。勿庸置疑，录音、摄像、拍照等等技术手段会不同程度地影响演述人的情绪，大家都有类似的经验总结。关键问题可能不在这些外部的表现，而在研究者是以怎样的身份和角色进入演述场域的。我发现在美姑的田野跟踪过程中，因为我与演述人曲莫伊诺之间的亲缘关系，加上我自己的族籍身份，有时还有父亲在民间的声望，这些因素统和到一起时，往往直接形成了一种亲和力，也改变了我与在场受众的关系，缩短了观察者与被观察者之间的距离，短暂的陌生化过去之后，人们很自然地接纳了我，当然这种接纳并没有完全消除我的“外来者”身份。若研究者能恰当地处理好“自我角色”，则有利于为下一步的观察寻找自己“在场”的位置。
其次，研究主体的“在场”并非是指单纯的置身于田野，或有一段田野经历，而是说针对具体的表演事件及表演事件之间的关联，来寻找自己的研究视界与演述传统的融会点。具体来说，研究主体的“在场”是由以上“4个在场”的同构性关联为出发点的，要摒弃仅在演述人与研究者之间进行一对一的二元对立模式，也就是说不能仅仅只满足于发现演述人，也不能将考察一个关系到传统、表演事件、听众、演述人这四个基本要素及其相互关系构筑的、始终处于动态之中的演述过程简约为对一位演述人的访谈，也不能将这位演述人可能为学者研究提供的单独表演当作田野目的。因为脱离现实场境、脱离受众“在场”的录音、录像，虽说也有不可忽视的价值，但不能作为制作史诗演述文本的田野证据。
再者，研究主体的“在场”是一种双重行为，既是他观的，也是内省的;既是文化的经历，又是学术的立论。这首先是因为学科要求我们必须出入于表演传统的内部与外部去进行论证、分析，方能得以避免“进不去”或“出不来”的双重尴尬。因此，主体对自己所选择的演述场域必须依据以上四个要素的同时“在场”;此外，要对某些游离于传统以外的、特定的表演事件、对某些叙事母题、叙事情节或个人趣味的偏好，都必须保持清醒的自我审视与不断的反省。
在以往的田野中，学者对自己的“在场”并无严格的界定，常见的方式就是约请演述人到自己住的宾馆、招待所为自己的学术预设进行表演;即使进入田野，也往往忽略以上“四个在场”的相互关联，因此不能提供更多的表演信息，尤其是听众的反映、听众和演述人之间的互动等等更丰富的细节;其后的文本制作过程就免不了层层的伪饰与诡笔，使人无从厘清田野与文本的真实联系。显然，这种田野取向植根于一定历史时期的学术实践过程，人们对史诗田野关系的建立与研究视界的确定尚未形成系统的、深刻的学理认识，研究主体也因种种自我倾向失去了能动的田野反观，因此将自己的“在场”与否和自己的学术目标、理论预设、观察手段和田野角色协调一致，甚至本末倒置地将自己的主观意志作为惟一的田野选择。总而言之，以上“五个在场”要素是考量田野工作及其学术质量的基本尺度，同时我们还必须强调这“五个”关联要素的“同构在场”，缺一不可;其间研究主体与研究对象的关系可以视作一个4对1的等式，而非4加1或5减l。一则是因为研究主体的背景是一种既定的、不可能完全消失的边界;二则也是因为这道边界的存在，可以帮助我们在不同的场域中调整角度。如果无视这道边界，就会失去自己“在场”的学术理性，也就失去了视线的清晰与敏锐，甚至还会出现一种学术反讽:“研究萨满的人最后自己也成了萨满。”
这里，我们不妨从演述场域的讨论回到本文的开头，再度考量“民间叙事传统格式化”的种种症结，便会发现本文转换过程中的那一系列问题到此也变得更简单而明晰了:仅从《勒俄特依》的文本“整理”过程及其手段来看，以上“五个在场”全都变成了“缺席”。因而，仅仅在各种异文之间进行“取舍”和“编辑”的作法，无疑忽视了史诗演述传统的特质及其文化规定性，在这一重要的彝族史诗文本制作过程中留下了不可挽回的历史遗憾。从另一个角度看，如果我们在田野研究中，能够正确理解和把握以上“五个在场”要素，也就能够提供充满细节的文本证据，以避免重蹈“格式化”的种种危险。
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文章来源：中国民族文学网 2006-10-16
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