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如果把两种时间分立看待，那将是一种严重的误读。生态时间并不是在追求科学精确的意义上被努尔人所使用的，它固然要以天体或气候的变化为标志，但是，对努尔人而言，这种标志如果没有被赋予价值，就是毫无意义的。价值的赋予和努尔人的活动尤其是经济活动紧密相关，这也是埃文思-普里查德在前两章中不吝笔墨的根本原因，由于牛在经济活动中的地位无可比拟，因此，努尔人是以“牛钟表”（cattle clock）来安排他们的生活的。生态特征在不同季节中的不同表现制约着牛的生存和人们对牛的生产，而牛作为维持生计的有限性又要求一种混合型的“畜牧-园艺”经济，这是努尔人随季节而迁徙的深层原因（同上，页72）。也就是说，“当努尔人生下来之时，他所进入的不仅是一个自然环境，而且也是一种经过改造驯化了的环境，后者乃是人类活动的产物”（同上，页103）。在这里，经济活动是首要性的，但经济关系又是一般社会关系的一部分，这种社会关系不仅存在于小群体之中，也超越于牛营和村落范围之外。因此，用钟表时间的观念来看待努尔人的时间注定是不贴切的，在他们的观念中，时间并非好像实际存在的某种东西，“他们不曾有过与时间竞争或者必须把活动与抽象的时间推移等同起来的情感体验，因为他们的参照点主要就是这些活动本身”（同上，页123）。从这个意义上讲，所有的时间都是结构性的，因为它是对群体活动的概念性表达，而且时间如果不是对群体内的每个人都有一个相同的意义，它就不可能存在。“由于时间概念不再是人们对自然界的依赖关系的反映，而是社会群体之间相互关系的反映，因此，它便不再是由生态因素所决定，而更多地是由结构关系所决定。”（同上，页123-124）由此，埃文思-普里查德几乎完全消解了生态时间的概念，并将其融入到了结构时间之中，同时，也使时间和空间勾连了起来。
埃文思-普里查德所说的空间并非纯粹地理意义上的空间，就像努尔人把价值赋予到生态时间中一样，他们同样把构成其政治结构的价值观念赋予到地理空间中，因此，空间也是结构性的。结构时间就是对结构距离的一种反映，而结构距离“指的是在一种社会制度中，人们群体之间的距离，它是以价值观念来表达的”（同上，页128）。相应于作为时间估算的结构系统，埃文思-普里查德区分了的三种空间形式：对于特定群体有意义的事件之间的距离；年龄组制度中各特定年龄组之间的距离；亲属和宗族秩序中的距离（同上，页125）。在小群体中以事件为参照点的时间估算只能抵达很晚近的历史，即使在部落中，这种时间估算所追溯的历史也不会超过五十年；因选择了不同的参照点，以年龄组结构距离估算的时间却可以涵盖近一个世纪的时期；以宗族结构距离估算的时间则可以超出历史融入神话了，因为如果宗族结构从不增长的假设成立，结构距离就是父系继嗣谱线上的第一人和最后一人之间的距离（同上，页124-127）。由于结构是不变的，时间就成了一种关系的投射，尽管事件、个人和群体总是在流动，但这种流动是在结构的框架下进行的，它们不可避免地在结构中占据了一个位置，所以，个人对时间呈现渐进性的感知完全是一种错觉。
在努尔社会中，人们对时间的感知和估算体现的是空间结构，但其社会结构中，群体之间的距离并非仅此三种，它实际上可能有许多种类型。埃文思-普里查德转而区分并详述了与制度主题相关的三种结构距离：政治距离、宗族距离和年龄组距离，从而成就了《努尔人》在人类学史上的经典地位。
三
埃文思-普里查德对时间与空间的论述无疑是很吸引人的，它也贯通了表面上看似分离的对生活方式和政治制度的描述。但是，我们并不能因此就认为，这种论述是生发于对努尔人生活方式和社会制度的研究。埃文思-普里查德对努尔人的研究本身就带有点阴错阳差的味道，努尔人研究为他的学术实践提供了一个意料之外的机会（同上，页9）。所以，从其学术背景的角度进一步来看待埃文思-普里查德对时间和空间的探讨，是不无裨益的。
在1920年代，埃文思-普里查德开始接受人类学的训练时，人类学的中心问题都和人类知识的状态有关，学术界的兴趣所在是探讨人类认知能力的演进过程。在原始与现代的二分法支配之下，学术界把目光聚焦在原始宗教问题上，并“发明”了很多“奇思妙想”，诸如“心理畏惧”、“原始思维”、“焦虑因应”等等，不一而足。在道格拉斯（Mary Douglas）看来，埃文思-普里查德对这种二分法和宏大理论抱持怀疑的态度，坚信人类的认知行为在特性上是同一的，并决心致力于足以揭示这种特性的社会学分析；他出身于史学，受教于马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski），又深受拉德克里夫-布朗（Radcliffe-Brown）的影响，因此，自忖能够超越二者之长（道格拉斯，1982：37；73）。而在非洲的研究则为埃文思-普里查德提供了大展拳脚的机会，使其能够实践学术上的抱负。实际上，他毕生的研究计划早在埃及大学“文学院刊”上发表的三篇论文中就已作了非常清楚的规划（同上，页57-65）。在这三篇论文中，埃文思-普里查德将“不合逻辑的”（illogical）、“非逻辑的”（non-logical）和“前逻辑的”（pre-logical）等词汇逐出了有关原始心智的讨论。他认为，比较应该在对等的层次上进行，以常识比于常识、以仪式比于仪式、以神学比于神学，如此才能将研究保持在一个适宜的层次上。这种方法必然要求在具体的社会情境中展开，尽管这一点和马林诺夫斯基的主张一致，但埃文思-普里查德对社会情境的理解实际上已经超越了他的老师，而近于法国年鉴社会学学派的观点了。但是他的表达并未指向涂尔干（Emile Durkheim），也未指向拉德克里夫-布朗，而是公开称赞了列维-布留尔（Levy-Bruhl）的“集体表现”（collective representation）概念。实际上，列维-布留尔并未对集体表现和社会结构之间的关系做出深刻的论述，当然，埃文思-普里查德对此心知肚明。在这些论证中，他还试图对科学观念下一个定义，认为可以用“神秘的”（mystical）来指称一些对于某些实体与力量的信仰，这个词很容易让人联想到列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）。如此看来，埃文思-普里查德和法国的人类学传统之间的关系似乎就越来越暧昧了，但这多少有点出于道格拉斯对导师一厢情愿的恭维。从整个学术历程来看，埃文思-普里查德和法国人走的并不是同一条路。
埃文思-普里查德不仅背叛了马林诺夫斯基，也背叛了拉德克里夫-布朗。实际上，他早就厌烦了马林诺夫斯基的实用功能主义，而倾向于拉德克里夫-布朗的自然科学的社会学。拉德克里夫-布朗被认为涂尔干在英国的传人，然而，这实在是个莫大的讽刺。涂尔干敏锐地意识到康德（Immanuel Kant）形而上学的内在矛盾，坚守实证科学的立场，认为诸范畴并非是先验的自足体，而是起源于社会；社会才是自成一体的实在，它具有在其他地方不会发现的独特性质。在涂尔干那里，社会是某种特殊的实在，具有无上的权威，但它也不是绝对的权威，而只是自然的一部分，是自然的最高表现；社会想要生存下去，必要条件是具有令人满意的道德一致性，否则它就无法存在，因此社会在本质上乃是一个道德系统（1999：10-21）。但是，在跨过英吉利海峡之后，作为道德系统的社会就被拉德克里夫-布朗误认为是一个自然系统，他显然没意识到社会是以道德区分于自然的，从而将其看作是由相互依存并体现着“自然法则”的真实单位构成的系统了。埃文思-普里查德一度热衷于拉德克里夫-布朗的自然科学的社会学，但是，在1950年的马雷特讲演（Marett Lecture）中，他表明了对社会作为道德系统的认同，认为如果社会人类学研究的是作为道德系统的社会而非作为自然系统的社会，那么它就是一种历史编纂学，因而是一种哲学或艺术；它寻求的不是科学法则和说明，而是模式和解释（Evans-Pritchard，1962：152），在同年的电台讲演中，他再次强调了这个观点（ibid.62）。埃文思-普里查德与自然科学的社会学的决裂，并非朝夕之间的事，从接受人类学训练起，他始终对人类学的方法论怀有十分警惕的态度，马雷特讲演只是一个导火索，而在杜蒙（Louis Dumont）看来，这导火索早在十年前就被点燃了（参见T. M. S. Evens，1982：213）。埃文思-普里查德和拉德克里夫-布朗的决裂，源于他对社会作为道德系统的严肃态度，但这并不意味着他必然会成为涂尔干的追随者，相反，他更倾向于解释学传统，而这一点在《努尔人》中已经露出了苗头。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：杨秀】
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