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而此后成立于1927年的中山大学民俗学会，风俗调查被作为其工作的重要内容。其章程如下：
1. 作两粤各地系统的风俗调查
2. 西南各小民族材料之征集
3. 征求他省风俗、宗教、医药、歌谣、故事等材料
4. 风俗模型之制造
5. 抄辑纸上之风俗材料
6. 编制小说、戏曲、歌曲提要
7. 编印民俗学丛书与图片
8. 扩充风俗物品陈列室为历史博物馆民俗部
9. 养成民俗学人才
这个章程中风俗一词和宗教、医药、歌谣、故事等并列，可见此处的风俗多指具体的生活习惯的部分。区别于口头传承和民间宗教等非物质的部分。和北大的风俗调查会的章程相比，风俗的范围开始缩小。
前面提到的同时代的从历史学进入民俗学研究的顾颉刚对民俗学研究的分类也有类似的倾向，他的分类将风俗与宗教、文艺并列，风俗专指衣服，食物，建筑，婚嫁，丧葬，时令的礼节等方面，几乎都包含在现在的民俗学研究的对象中。
另一位民俗学家何思敬也有如下说明：“民俗学的研究，包括未开民族及所谓文化民族所保存着的一切传统的信仰、风俗、习惯、故事、传说、歌谣、谚、诀、谜等。”[20]
这些例子都说明，在中国民俗学开始逐步定型的过程中，风俗作为日常生活的民间传承，和民间传说等口头传承和民间宗教并列成为民俗学研究的内容。少有的例外是陈锡襄，他于1929年撰写《风俗学初探》，主张在民俗学之外再设“风俗学”一科。不过，在这篇文章的一开始他就提出了建立风俗学必须解决的几个问题。
1.风俗为民俗学的一部分，不必分立，风俗的研究可附入民俗学中，更不必自成一种学；
2.风俗学即民俗学，以译英语Folklore均无不可；
3.民俗学依学术范围及性质的进展的法式来说，至少可使变为可以包括风俗学的涵义，假如风俗学确有另外的涵义；
4.风俗的重要乃在其与社会学，论理学，民俗学等发生关系，它自己只是提供材料，而不能成为一种“学”。[21]
陈举出上述问题，也可以说明在当时民俗学已经获得一门学问的独立地位，而且研究的对象和风俗相重合之处甚多，因此风俗学要另立门户，必须证明自身的“确有另外的涵义”
在这个问题上，陈说，“民俗学的第一义是在于探讨古人在各种场合礼节中所有的心理的表现，第二义是考察遗留在文明社会中的种种同样的心理。它的态度在尊重中实含有相当的蔑视；而风俗学的则不然，在它的眼中无所谓古今，或进化与退化的歧视，并且心理也并不是它的唯一目标。”[22]
他还说，“民俗学，从退化的民族或阶级中曾发掘出希有的埋藏的古物，而者这些古物除成为帝国主义者蚕食被压迫民族的法宝或利器外，便是一些好看不好吃的几条关于Folk-Psychology或类似问题的发明。这并不是菲薄他们，也许是他们太过于站在纯粹科学(?)的帡幪中而蔑视现社会的意义啊!他们对于风俗的了解也是片面的。”[23]
由上述分析可知，陈对西方传来的Folklore的理解，主要是把一部分民间传承看作文明社会中的残留物，并通过和所谓落后民族的生活文化进行比较，来证明人类进化历史的研究。从他的行文中，我们不难看出，对这种进化论式的以人类文化史研究为指向的民俗学研究。陈是有所保留的。他对民俗学的主要批评是“太过于站在纯粹科学(?)的帡幪中而蔑视现社会的意义”。
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文章来源：民俗学博客
【本文责编：思玮】
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