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内容提要：以20世纪50年代的形态为基准，少数民族神话具有这样一些特点：首先，不少民族的神话处于活的形态，它们不仅仅是以口头的形式流传，而且还与民族的各种社会组织、生产方式、生活习俗以及各种祭仪、巫术、禁忌等结合在一起，成为这一切存在和进行的权威性叙述;其次，不少民族的神话经过祭司和歌手的整理，已经系统化、经籍化、史诗化，有较强的叙事性;第三，由于地域等的差异，同一民族的同类神话有不同的流传形态，它们可能映现了这类神话发生发展的脉络，等等。这些都为少数民族神话的研究提供了广阔的领域。
关键词：近十年；中国少数民族神话；研究概述
中国少数民族特别是南方少数民族具有丰富的神话资源，以20世纪50年代的形态为基准，少数民族神话具有这样一些特点：首先，不少民族的神话处于活的形态，它们不仅仅是以口头的形式流传，而且还与民族各种社会组织、生产方式、生活习俗以及各种祭仪、巫术、禁忌等结合在一起，成为这一切存在和进行的权威性叙述;其次，不少民族的神话经过祭司和歌手的整理，已经系统化、经籍化、史诗化，有较强的叙事性;第三，由于地域等的差异，同一民族的同类神话有不同的流传形态，它们可能映现了这类神话发生发展的脉络，等等。这些都为少数民族神话的研究提供了广阔的领域。
现代中国少数民族神话研究大约开始于20世纪30至40年代，刘锡诚《民间文艺学史上的社会—民族学派》[1]描述了当时社会—民族学派相关的一次实践。该学派滥觞于蔡元培领导的中央研究院一些学者(如凌纯声、芮逸夫、林惠祥等)在东北、西南、台湾民族地区的田野调查，以及抗战时期迁移到西南地区的西南联大和其他大学、研究机构以及当地学者(如闻一多、吴泽霖、马长寿、岑家梧、楚图南等)所作的研究，达到学科发展的高峰。根据刘文的介绍，这些学者大多都是在国外受的学科教育，“在学术思想上，他们既接受了西方的民族学理论，又希望把外国的理论与我国的实际结合起来，走自己的路”;他们“把外来的理论和方法与中国的考据注疏传统相结合，以综合研究为取向;吸收人类学、社会学、考古学、训诂学、文化学等相关学科的成果和方法，将其融为一体，进行多重互证和比较研究”。他们的实践，如闻一多“拿现时还存在于少数民族中间的种种文化现象(包括活态神话及其残留的破碎情节)，参证和解读古代已经死亡了的神话”等，至今仍有指导意义。他们的一些成果，如闻一多《伏羲与葫芦》、马长寿《苗瑶之起源神话》、楚图南《中国西南民族神话的研究》、岑家梧《盘瓠传说与瑶畲的图腾制度》等，虽然有的结论可以继续探讨，但学术魅力至今仍存。
80年代至90年代初，中国少数民族神话研究受到重视。根据潜明兹《中国神话学》(宁夏人民出版社，1994年)介绍，这方面研究最集中的是聚居了20多个民族、有丰富神话蕴藏量的云南，出现了神话学者群;贵州集中研究了苗族古歌中的神话;广西重视壮、侗、瑶等民族的神话;彝族神话和彝族文化研究结合进行;北方民族神话略为后起，以满族为起点逐步向其他民族拓展。这一时期也出现了一些比较有影响的成果。
经历这一时期“百家竞论神话”的热潮以后，少数民族神话研究继续向广度和深度拓展，甚至对整个“中国神话”的概念和研究格局产生了创新性的认识。叶舒宪2004年在韩国汉城召开的“东亚神话学大会”上所作报告《中国神话的特性之新诠释》指出，自神话概念引入中国一个世纪以来，对“中国神话”概念理解上存在偏差，多是就汉族一个民族的文本神话而言，这样，对中国神话特征的把握也就存在问题;根据中国文化多民族多样性的事实，若存在一种作为国别神话的“中国神话”，其根本特征在于神话存在形态的多样性。据此他归纳出中国神话在汉族与少数民族之间相对应的四个辩证特征：古朴性与成熟性，信仰性与非信仰性，故事性与象征性，简与繁的辩证。[2]这样的认识将长期以来被边缘化的少数民族神话还原到和汉族神话同等的位置上，体现了具有后现代性和反思性的本土文化自觉精神。
本文根据不完整的资料，对十年来少数民族神话的研究状况做一概要性的介绍。
一、自然神话研究
杨海涛《民间口传文学中的人与自然——西南少数民族生态意识研究》[3]触及到一个新的主题——民间文学所反映的生态意识，这似乎有别于以前单纯研究民间文学所表现的“征服自然改造自然”观念的做法。作者认为，从存活于云南少数民族的具有原生形态的民间口传文学中可以发现，原始生活中的人与自然同母同源，同被看作有灵魂的而且是平等的生命形式，这可以说是远古人类与天地万物浑然一体的世界观最生动的写照。这种人与自然的关系，主要体现在三个方面。一是人与自然是“同父异母”的兄弟的血亲生态意识。如纳西族东巴经神话把山林川泽、鸟兽鱼虫、风雨雷电等人类赖以生存的自然界统称为“孰”，“孰”与人类的祖先同为一个父亲，毁林开荒、任意捕杀野生动物、污染水源和空气会受到自然的惩罚。为及时调整人与自然的矛盾，纳西族地区每年都要举行“孰谷”仪式。二是树神崇拜中的+绿色生态意识。如哈尼族“遮天大树”神话说，水的来源、大地山川及生物的变化、家事节令及自然气候的变化都与树有关。基于这样的生态观，哈尼族对森林进行了生态意义上的划分和保护。三是丧葬祭仪灵魂归宿观念中的生态意识。如由祭司专门吟诵的“指路经”，通过对祖居地高山森林、河流、牲畜、庄稼绿色生态圈的描绘，客观地起到了告诫人们要珍爱自然、与自然和谐相处的限制和规范作用。
王会莹《北方“天空大战”神话的时空哲学》[4]采用原型批评理论对满族创世神话进行了剖析，认为太阳、一日四时、四季交替等时空原型在阿布卡赫赫等三女神和恶神耶鲁里的身上得到了隐喻的体现，通过对满族创世神话的解读，可以了解到满族先民最原始的时空观。
张福三《太阳·乌鸦·巫师——对我国太阳神话的一点思考》[5]从“乌”与“巫”的语音、颜色及二者在少数民族神话中的角色和在宗教文化中的功能等方面入手，对我国的太阳神话进行了解读，得出“乌者巫也”的结论，并认为乌鸦作为太阳运载工具、太阳之灵魂及它与原始宗教巫师异形同体的二重性是太阳、乌鸦和巫师之间相互联系起来的原因。
林继富《论西藏的天神信仰》[6]以藏族、珞巴族神话等为资料，论述了离天穹最近的“世界屋脊”上的人们的天神信仰，梳理了西藏天神信仰的大致概貌，考论了藏族天神信仰的缘起以及藏族天神发生变化的主要动因，总结出藏族天神信仰的特征：神力的综合性、形象的混容性、天神的社会化和政治化等。
黄任远《赫哲族的自然神话和自然崇拜》[7]介绍了赫哲族的日月星宿神话、山川树木神话、彩虹火神神话等，分析了它们的特点。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：思玮】
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