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传统乡村最为原始的祭祀是“社祭”，祭祀守护村落的土地神。自古以来，春天向社神祈求五谷丰登的“春祈”与秋天感激社神赐予丰收的“秋报”，以及遍布乡间的土地庙、土谷祠，表达了乡民对土地神的虔诚与礼敬。据考证，明初规定凡乡村各里都要立社坛一所，“祀五工五谷之神”；立厉坛一所，“祭无祀鬼神”。这种法定的里社祭祀制度，与当时的里甲制度相适应，其目的是维护里甲内部的社会秩序。（20）（P182）围绕诸如此类的神庙，形成了不同规模的祭祀圈：其一是以村庙为中心的宗教节庆活动；其二是以超村际的庙宇为中心的宗教节庆活动。位于闽南山区的溪村，村庙不仅是村落的中心，也是共同认同和村落活动的焦点。从15世纪中期“法主公”被陈氏宗族接受为村落保护神开始，每年都要接受全家族的朝拜。每逢神诞，所有家户都要参加。角落间实行每4年一周期的轮值方式，轮流主持庆典。在这个仪式过程中，村落成员在神的面前实现同一化，各个角落也形成一个协作单位。节庆将村落标识为一个地域，一个社会互动单位。不仅如此，节庆还通过招待村落外部以婚姻为基础的亲属，将村落与外部联系起来。（21）（P184—188）在林圯埔这个古老的台湾市镇，有14座属于村庙，奉祀帝爷、祖师公、土地公等主祭神。另有13座属于超村际的庙宇，奉祀观音佛祖、妈祖、关帝君、吕仙祖等地域层次较高的神明。从这些庙宇的萌芽及发展过程来看，有从私家神变成村庙的，有从村庙变成超村际庙宇的，也有直接是超村际庙宇的。林圯埔主要祭祀圈及其地域组织的形成，大多基于自然的流域、水利灌溉系统或交通要冲。这种地理条件决定了若干主要祭祀圈的中心，也就是该地域组织的市场集散中心，甚至当地居民择偶的婚姻圈也与祭祀圈大致重叠。（22）（P168—177）这种庙会庆典在华北亦有类似的情形。河北省吴桥县在明清时期隶属于直隶河间府，地处运河线上，与山东德州、陵县、直隶宁津、东光、景州接壤，交通便利。这里的特点是市集与庙会频繁。据统计，吴桥有普通市集24处，总计150天；有庙会17处，总计130天以上；庙会与市集在同一地者8处，除在县城周围的处外，均在陆路与河道的左近。（23）（P208）这些在历史上遍布乡村的庙会活动在许多地区至今不衰。无论是浙江永康县的方岩胡公庙会，（24）（P184－221）还是河北范庄的龙牌会，（25）（26）乃至京畿的妙峰山庙会，（27）（28）都反映了传统文化的生命力，以及庙会在民间社会生存与发展的现实价值。
六、乡土社会与农业文化的处境
费孝通先生于二十世纪四十年代提出了“乡土中国”的概念。他认为，中国文化是“土地里长出来的文化”，而且一直在土地的封锁线内徘徊：一方面国家的收入要靠田赋，另一方面农民的收入要靠农产，离开了土地就没法生存。（29）（P176—180）这种被土地束缚的格局，在改革开放以后日益松动。2005年国家取消了农业税，农民的生活来源也更多地依靠农业外收入。在这个深刻变革的时代，工业化的成果迅速转换成为生产力，并改变着传统乡土社会的生产和生活方式，城市文化的诸多要素正以突飞猛进之势冲击着乡村生活。
对于生长在乡村的年轻一代来说，传统耕作制度中所蕴涵的生态文化观已明显淡化，农耕经验在他们的头脑中几乎是空白，迫于生计的外出打工使他们游走于城市与乡村之间，丧失了与自然和农业接触的机会。他们不再是农业文化的承载者和传承者。大部分中青年人离开乡村，直接的后果是土地撂荒、村庄的社会生活缺乏活力，这无疑给承载了农业文化的乡村生活增添了几分凄楚的晚景。农民与土地的部分疏离，也打破了乡村社会结构的平衡。与农民如潮般的城乡流动同时，电视、手机等信息媒体也在引领着乡村生活的走向。从某种意义上说，城市文化正在影响着农民对自己生活方式的重新设计。当农民不再倾注心力于农田，当城市的繁华与喧嚣日益成为农民向往的生活目标时，农业文化也就只能是夕照残阳了。
在中国农业发展的历史中，我们的祖先通过使用农家肥、青肥、土地轮种、套种、灌溉、修建梯田等多种方式，基本实现了对土地的永续利用，而此时，随着化肥、农药等工业产品的进入，土地在短短的30多年间就已经出现了硬化、板结、地力下降、酸碱度失衡、有毒物质超标等一系列问题。从农业生产工具的使用状况视之，农业生产最直观的形式就是农耕技术和农具的使用。此时，那些代表一个时代一个地域农业发展最高水平的传统农具，正在为抽水机、除草剂、收割机、打谷机等取代。作为传统农耕生活方式的历史记录，舂臼、桔槔、石磨等工具几近绝种，无工业污染和能源消耗的风车、水车技术在化学和电力“工具”的冲击中备受冷落。当然，这样言说并非是要拒绝工业文明，但是在和昔日的农业文明相互比照中，我们确实应该在传统的农耕文化中汲取生存与发展的智慧。
那么，如何实现农业的可持续发展？我们认为，除了推动石油化学农业向生物工程农业转型之外，最为有效的賂径之一就是开掘传统的文化资源．发挥乡土知识的牛态调节功能。我国各民族的文化体系都蕴涵着人与自然和谐共处的生态观。无论是对山林的祭祀，还是农事节日的庆典，无论是传统的农耕技术，还是乡规民约，都是维护生态平衡的重要资源。以生活在黔东北的苗族为例，其文化传统具有“重巫尚鬼”的特征。这里曾以神鬼的力量来实现对森林的管护，而此时曾经肃穆、庄严的“神判”仪式很少有人参加，也没有人来执行以往种种强有力的配套措施。在他们的生活中，这种文化的约束力近乎降到零点。但是这并不意味着传统文化的彻底消失。在其农民股份制林业企业的森林管护制度中，我们看到了传统文化资源的变体形式。企业的形成与发展，依靠的还是头人、寨老、家族力量等文化资源，“公司”不过是“合款”制度的翻版，管理模式也同样是“闹清”（用神鬼力量管理森林的一种方式）制度中强制力量的延续。（30）（P154—163）由此可见，民族传统文化和乡土知识的开掘与应用，是决定当地生活环境变迁的主要因素，对于森林保护和农业的存续发展，都发挥了重要的作用。
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文章来源：国学网
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