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表演方法研究倾向于以表演者和观众的角色为核心形成的“小群体”范围，而不是地区的、种族的或职业的角色。民俗研究中的这种导向从来没有失去和身份的联系。艺术仅仅成为身份的试金石。因为艺术是基本的，不是民俗的“附属”品质(Ben-Amos 1971:13)。艺术包含了“文化的最重要的表达”并且是“价值体系、自信和渴望的关键”(Abrahams 1977:79,1971:28)。事实上，转向艺术只是一种回归，就象海德在两百多年前就已经把身份融进了艺术一样。对海德来说，只有艺术才是自发的、自然的、无意识的，他们能反映一个民族的真实身份。表演法研究强调责任(Bauman 1975:293)、遗留物(Abahams1971:18)和自笔者意识(Abrahmas 1977:89)，这些对身份的展示都是基本的。艺术，在它把普通的、日常的阐述成非凡的、前所未有的过程中被想象成一种个人和群体在解释他们是谁和他们做什么的“记忆”(Abrahams 1977:89)。它是一个“故事……[人们讲述的]关于他们自己的”(Geertz 1973:448)23。“表演的创造、储存和传播身份的力量”在于它“反映的本质”。艺术能够“转向并专心于反映”一个群体在形成特定自笔者时的各种成分(Victor Turner,转引自Fine和Speer 1992:8)。
如果表演强调民俗创造中的美学特征并转向诗学，它就从来不会被认为是超越了它的表演范围、和它的身份创造者紧密相连的“有特色的符号形式”的艺术交流(Bauman 1977:126-127)24。理查德•鲍曼研究的猎熊犬商人，他们努力地想要建立自己的信誉，总是采用暗中建构他们身份的故事讲述形式。比如，爱德•贝尔(Ed Bell)修饰和扩展他的故事使得他以“大众故事人”的身份出现(Bauman 1986:31)。在新墨西哥科尔多瓦的老墨西哥人讲述的宝藏故事中，查尔斯•布里格斯(Charles Briggs)发现“很多道德准则有了辨证的演变”;涉及到“过去的”和“现在的”价值时，故事讲述者总是使自己和某一范围内的价值观统一起来(Briggs 1985:309)。在每一次的开始，故事讲述者总是要努力定义和策划某一身份。诗学，换句话说，也就是进一步致力于描述个人的和文化的身份——而不是代替它们。因此，表演“理论”决不是舍弃对身份的关注25。当身份意义再不能根植于古代遗留物或传统过程中时，它就应该重新根植在艺术作品中——在那种被假定为能在个人和群体的深厚关系中拥有优先权的表达方式中26。
1950年，理查德•多尔逊创制了术语“伪民俗”来描述那些“伪造的、人工的”商业产品，这些商业产品不是在传统形成的过程中被锻造而成的，而好象他们是被杜撰的一样(Dorson 1971:9)。多尔逊认为民俗学家应该检查这些遗留物，不是把它当作自卫的策略——作为“大众文化和民俗形式关系”的研究(1959:211)。他不打算验证这种民俗产品。有些人认为民俗和伪民俗的界限是真实存在的、重要的。有人认为身份必须和文化工业的遗留物开战以捍卫自己的真实性(Fox1980;Limon 1983)。但另一些人认为伪民俗不得不被承认是民俗的一部分(Bausinger 1968:126)。毕竟，大众文化的遗留物也能体现民族的价值和态度(Dunlop 1975: 375; Hobsbawm 1983:263,307; Abrahams, Kalcik 1978:224; Rihtman-Augustin 1978:167)。而且，大众文化比曾有过的任何一种民俗都更为大部分人所分享(Dunlop 1975:375)。如果人们承认这些人为的创造，认为它们是民俗，把它们当作民俗来运用，那在某种程度上它们不就成为民俗了吗 (Degh 1984:188)27?按照这种观点，身份不取决于他的祖先是谁，他从他们那里继承了什么，甚至可以依赖那种想象的行为(Abrahams, Kalcik 1978:228)。过去对身份的意义就是扮演了现在构成的角色(Handler, Linnekin 1984)。在某种程度上，保罗•班杨(Paul Bunyan)在美国人的自笔者形象中有没有位置是或不是重要的。他可能是一些大众化作家、广告商和支持者的创造的事实已经无关紧要。在未来的消费年代，人们可购买任何东西，甚至包括他们的过去(Floor discussion 1984:183)。他们是谁变成了他们开什么牌子的汽车，抽什么牌子的雪茄，参加什么俱乐部和出席什么庆典(Anderson 1990:114,126; Lewis 1961:80-81)。不再是传统导向的，内心导向的或其它导向的，后现代的人们是消费导向的——以做什么和不消费什么而闻名：“单身男人追求那些不抽烟的女人，她们喝高档酒，吃法国菜，看伍迪• 艾伦电影，划船筏，到国外旅游——为了保持一定意义的关系。”所以，今天，民俗学家们转向对侦探小说、肥皂剧、历史剧、旅游展示、祭礼电影、广告、博物馆、主题公园的研究——个人和群体身份的“遗留物”。
民俗不只是研究古物，也研究口头传统或艺术，尽管每一个概念都是民俗研究的中心话题。身份不是民俗研究中新的导向或关心问题，它一直就处于中心——事实上，这个领域的中心。民俗的定义依赖于身份概念。也就是说，当笔者们定义和重新定义民俗时，笔者们也在概念化和重新概念化一系列个体和群体身份的特殊关系。当身份处于那些纯正的、一致的过去时，民俗被想象成古物和遗物，因为过去的遗留物能够揭示真正的身份。对集体和个人身份的描述要求挖掘那古老的过去。当身份在选择和重新创造的过程中被证明时，民俗被定义成在口头传统中形成的物质。当身份不再处于过去时，它自己也被运用到了创造性的表演中，民俗就被定义为审美的交流。当身份被认为是想象性的建构时，民俗学者开始转向研究那些虚构身份的所有文化产品。
不可避免地会产生一些问题：为什么民俗以前对身份的关心不明显?一种答复是，民俗的大部分历史都只关心身份遗留物的发现、收集和保存，而不关心身份本质。另一个答案是笔者们不用这个术语时也就没有意识到对身份问题的关心。而且，主要关心集体身份的民俗学家在某种程度上不得不使用了可能掩盖了这种关心的分析模式。下面笔者“随机选择”了两个民俗学家的作品来证明笔者的观点。
当芭芭拉•克什布莱特-吉姆布莱特(Barbara Kirshenblatt-Gimblett)分析大量的油画和刺绣作品时，它们是德系犹太人典籍律法的包扎物，她作了如下这些观察：这些包扎物都是男性婴儿在割礼时所垫的布做成的;他们上面都绣有孩子的名字，出生日期和十二宫图符号，希望他长大后有符合圣经的美好生活祝愿，婚姻，和善行;他们在孩子第一次参加犹太人集会时被示之于众，并在那种场合和孩子的成年仪礼时用来包裹圣经。她对这些装饰性物品的分析集中于表达概念的字符，单词的数字法、花形和动物形的字符以及字母的图标价值等等。芭芭拉•克什布莱特-吉姆布莱特认为，所有这一切都指向词语的中心，而不仅仅是单词，而且是有创造性的单词，他们带来了生命，把生命和整体连接在一起，把个体的生命和集体的生命连接在一起。生命和圣经就成了同一体——一个是另一个的补充和说明(Kirshenblatt-Gimblett 1982:136-146)。但是，这些包扎物不仅仅是芭芭拉•克什布莱特-吉姆布莱特所声称的仪式行为的“刺激物”和“向导”。他们反映和要求个体和集体之间的肯定。他们展现了一个宗教情节浓厚的犹太人的所有情感。他们是犹太人身份的表现方式。
亨利 •格莱西(Henry Glassie)发现土耳其的民间艺术明确为三种“类型”。如果实用形式在作品中占主要的话，那么他们就是sade或纯洁的——假如他们的自然物质能得以展现的话。如果他们是自发的，有浓烈色彩的并有意想不到的结果时，那么他们就是canli或精神的。第三种风格是ciddi，它是严肃的，有约束的。它通过耐心的、精巧的掌握而得以实现，形式是对称的、不断重复的。但是，很清楚这三种类型sade、canli和ciddi都不只是形式和技巧的特征。他们是精神的证明，虔诚的形式。他们在成为一个工匠、穆斯林或土耳其人中得以暗示出来。人们认为，尽管它们在工艺中可明显的看得见，但他们更深地隐藏在平常的和不那么平常的行为中。他们是“动力本质”(Glassie 1993:73)——这些人是谁和什么的方面。
格莱西和芭芭拉•克什布莱特-吉姆布莱特在他们的论文中都没有谈及身份术语，但他们对艺术和艺术性质的论述中还是谈到和身份相类似的东西。因为许多民俗学家在研究身份时必要地把它当作“符号学的构成”(Ewing 1990:256)，如果事实上所讨论的只是模糊的概念，他们就一点也不奇怪。因为许多讨论都停留在符号的水平上，笔者们也倾向于把它当作是符号的讨论。笔者们无法记下推动这场讨论的代名词。但当民俗学家分析他们收集到的民俗时，他们总是会提及潜在的“态度”(Stahl 1977:21)、“想法”(Dundes 1971:95)、“前提”(Dundes 1971:95)、“价值”(Kirshenblatt-Gimblett 1983:183)、“价值中心”(Wilson 1983:160)、“情感核”(Kotkin,Zeitlin 1983:98)、“目的”(Benedict 1959:46)、“冲突”(Oring 1981:129)、“主题”(Opler 1945:198)、“肯定”(Opler 1945:198;Spicer 1971:796)、“愿望”(Seitel 1980:22)、“想象”(Dorson 1961:14)、“偏见”(Dorson 1969:229)、“热情”(Dorson 1973:1)、“焦虑”(Abrahams 1971:19)、“心理”(Bausinger 1990:3)。这些都涉及到所展示的深层事项。
即使民俗学家的研究和论述没有直接或间接地涉及到身份，但身份一直都是民俗研究中的潜在动力。民俗一直被认为是跨学科的。在一种意义上，民俗学家所进行的物质研究可以通过其它一些学科的概念和方法来进行。但民俗是跨学科的也就是说某种意义上民俗研究的中心事项也可说是存在于一个或另一个学科中28。民俗研究交替地被认为是艺术、社会、历史、通讯和心理等研究。有许多民俗学家声称其中的一项就是民俗研究事业的中心。民俗学家轻易地在这些事项中变更，但很少有人问这些相异的中心围绕什么而转动——是否它们和更关键的调查有联系。身份是笔者们民俗事业中心被忽视的一面，它对把笔者们导入对其它事项研究的轨道中有着重要的作用。身份有把笔者们的广泛兴趣和某种可理解的结构整合起来的力量。身份就是把民族观念和民俗概念连在一起的粘合剂。
民俗的每一次新定义都涉及到为把它和旧有概念区分所作的努力，都涉及到一些证明原有定义误导和错误的方法29。笔者曾经注意到所有这些不同概念的共同点——过去几个世纪民俗事业被关注和不断研究的中心点。人们认识海德是因为他的民族概念(此概念被当代民族学家认为有点矛盾[Abrahams 1993:28-30; Smith 1989:1])。他很少被当作现代心理学的奠基者(Schutze 1923:130)。是海德发现了单个群体的想象、情感和动机，单个群体受历史、环境的特殊影响而形成。对海德来说，每个成员和群体都有它特殊的身份。当然，这种身份很难直接明白——只能通过它的表达方式。艺术给了这种身份一种表达——既能反映也能塑造它的物质和轮廓(Taylor 1989:368-377)。当它是这种内部身份的自发表现时，艺术就是真实的。海德传达给民俗学家的不是民族的概念，他创立了这个术语，从而使民俗的讨论与争辩得以继续进行。当民俗学家说民俗是“表达的”或说到它的“真实性”时，他们就在用海德的术语探讨——真相和表示[Wahrheit and Ausdruck(Schutze 1920:65)]30。
建议把身份看作是，而且它本身一直就是，民俗研究的中心——几个世纪以来对民俗的定义所作的努力总是给予与身份有关的物质和过程以优先考虑——仅仅只是建议笔者们开始重新思考民俗是关于什么的，和笔者们应该怎样进行民俗研究。当然，民俗学家必须用更明白、更深思熟虑的方式来检查身份这个概念31。他们必须确定，在身份这个概念中，民俗学家的美学、历史、社会、交流和意念的多种兴趣是否有效地结合。明确的把注意力集中在身份上就可能强调长期的、深度的观察，而不是和其他方面的变化的、表面的连接。民俗学家可以开始探讨用什么方法他们的研究扩展了、深化了或和其它学科用别的方法和物质对身份所作的描述发生了矛盾。民俗学家应该注意描述身份的习惯用语的发展，而不是依赖长久以来所使用的各不相同的惯常分类。个人身份及其与民俗的形式及过程的关系值得不断注意。身份受到怀疑或否定的状况——也就是，身份状况发生冲突——就证明越发值得调查，因为它们是身份轮廓变得突出和显著的舞台。某种程度上，民俗学家在不断追求心理事项到底是什么的过程中应该和精神文献建立紧密联系。
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文章来源：中国民俗学网
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