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四
从功能的角度看，中国民间信仰的寺庙常常成为一个社区的“祭祀圈”或城镇的“信仰圈”的中心，从而有效地推动了城乡社区自我组织的形成和自我管理的完善，成为社区发展历史的见证、成为凝聚区域族群向心力的家园，成为维护地方社会秩序的纽带。[28]在民间信仰习俗当中，庙宇用以保持和控制地方社会文化网络的合法性，既缘于神灵自身的内生性力量(神灵灵力的强度)，也缘于庙宇风水的外部性力量(庙宇气场的强度)。倘若要使寺庙所凝聚的缘于信仰的内生性力量与外部性力量成为强势的文化合力，则必须充分借助各种宗教仪式活动的操作和表演才能变成现实的可能。集体性的扶乩仪式直接地传达了神的谕示信息，让人不再游离于模棱两可的信仰状态之外，集中地体现了人与神之间的内在联系，显然有助于社区内的信众确立一种趋同的意义模式和思维惯性，从而有效地维护寺庙作为社区神圣空间的象征的重要位置。
漳浦县盘陀镇东林村东林庙(主祀开漳圣王)立有一碑，记载了乾隆四十七年(1782)关帝降乩保护庙宇龙脉事：
山西夫子乾隆壬寅显乩指示祇适
尊王旨意云：且古人有云，地灵人杰，人杰地灵，诚哉是言也。历观庙宇诸神，灵显者莫不因其龙秀穴美，故神居其所，是以威灵赫赫，保宅子民，俾魑魅魁魉莫能逢之。既莫能逢之，致使群黎咸宁，斯功垂奕世，直享祀于无穷者也。余莅此土，由浦西而来，四百有余年矣。所谓保民如保赤子者，非余而谁!今汝元民，忘我大德，谨修一宇，落成未卜，反念恩深沧海，余尚□忍，历届新禧，巡狩境内，民居处处增辉。民尚如此，余独不能润屋而润身乎?时耶愠怒，持遗辅信将军普舍捐银，延令未就，肃请山西夫子共襄此事。多蒙夫子聿来胥宇，丕称龙运有伤。余春三月二日鸠集子民，填平水井，毁坏短墙，无有固违。余阅之，时觉畅快。倘后日有不惜死之子民重开故井，接坏垣，阖族子民无庸出执，听其自毙。圣谕毕。
乾隆岁次乙巳季夏吉旦立石。[29]
上述降笔乩示仪式的目标，无疑是要通过关帝“圣谕”的形式，来严厉警示族人不许破坏寺庙的“龙秀穴美”的风水，从而促成修理庙宇和保护庙宇周围环境的效果。最值得注意的是这种神谕传递和强化了一种将信仰空间“禁忌化”的信息：东林庙社区空间的分割是有神圣与世俗的边界的，混淆或突破这种文化空间的界限不仅意味着对神灵的意志的侵犯和亵渎，而且意味着对社会秩序乃至宇宙秩序的扰乱与破坏，因此必然要遭受到神灵的严厉的惩罚(无庸出执，听其自毙)。而达成这种维护庙宇的神圣空间的禁忌行为的信仰基础显然是具有权威性和普世性的，既源于人们对大公无私、以“忠义”立教的关帝的信仰，也源于人们对寺庙风水的神秘的交感作用的信仰。[30]倘若乩示者不是通过关帝的直接谕示来强调庙宇的好风水能让神灵“灵显”并由此来“保宅子民，魑魅魁魉莫能逢之”，神灵的“子民”恐怕也不会乖乖地“填平水井，毁坏短墙”。当然，风水产生的交感作用也是奇特的，它同神灵一样已被化约为一种权威性的象征符号，同时影响到神圣与世俗两个世界(既针对神灵也针对人)，承载着维持神灵的灵力以及保证子民群黎咸宁的功能，是所谓的“地灵人杰，人杰地灵”。因此关帝的“显乩指示”与其说仅仅是一种单向度地谕示神灵的神圣意志的行为，毋宁说也喻示着神与人都基于功利的目的互相“订契”的意义。当然，通过仪式化和禁忌化的宣示，神灵崇拜与风水信仰已有机的交织在一起，难分彼此，并有可能获得更深层次的强化。
英国人类学家A.R.拉德克利夫·布朗曾敏锐地指出，巫术或宗教的仪式在“给以自信、安慰与安全感，同样也可以论证说它们给人以恐惧和焦虑”。[31]他并借用荀子和《礼记》编纂者回击墨子的事例说明，“仪式是人们与某种社会地位相适应的诸多情感的规范化(秩序化)的表现形式，因此可以用仪式来重新规范化和重新理顺人们的情感。我们可以这样说，在人们参与仪式活动的过程中，具有一种教化(培养)个人情操的作用，而这种个人情操的保持，则是社会秩序赖以存在的基础。”[32]而哲学家恩德斯特·卡西尔亦指出：“禁忌体系尽管有其一切明显的缺点，但却是人迄今所发现的唯一的社会约束和义务的体系。它是整个社会秩序的基石。社会体系中没有哪个方面不是靠特殊的禁忌来调节和管理的。……取缔它就意味着完全的无政府状态。”[33]漳浦关帝的乩示事例表明，扶乩仪式其实也是一种积极地设定和宣告空间禁忌主题的典型的“文化表演”行为，它通过“激活”内化于子民历史记忆之中的神灵崇拜与风水信仰的权威力量，来加强社区的自我认同感，消解潜在的利益冲突，以保证社区信仰空间的边界不受侵犯以及社会文化秩序的稳定性。然而，这种具有中国特色的“仪式的禁忌”，显然并不完全是消极的，它在禁止的同时也在指导，让人强烈感受到神灵崇拜与风水信仰的交织所产生的道德教化力量。[34]
五
大体来说，抽签问卦、张贴镇宅或墓地符、举行竖造或安葬的请(祭)祝活动等风水仪式，代表着问事者的一种“主动的诉说”，存在于另一世界的神灵或祖先常是被动的“听者”，他们是否真正领会问事者的意愿(譬如灵签、符咒有准不准的问题)，常是不得而知。然而在扶乩活动中神灵或祖先仿佛就在“现场”，对着问事者“主动的诉说”，因此他们的意志仿佛也获得有效的展示与张扬。以唯物主义者的眼光来看，这只是扶乩者透过降乩之神在向问事者“间接的诉说”或“直接的胡说”罢了。借用陆游《箕卜》诗，是“人鬼均一愚”。但对于虔诚的问事者或扶乩者--我们通常鄙称之唯心主义者来说，乩示文传达的当然是神灵或祖先善意的告示信息。因此，当扶乩者以“神话”的方式向问事者直接传递有关风水事项的吉凶选择或意义启示时，问事者的神灵信仰及风水信仰其实都被重新唤起并得到强化了。而问事者在这种仪式性的神圣启示或道德劝诫之下，也容易形成一种较为稳定的价值判断和信仰心态。可以说，民间的扶乩活动充分展示了以“敬天法祖”为基础的鬼神或祖先崇拜与神秘的风水信仰的情景交融，而传统鬼神或祖先崇拜所包含的合情合理的道德理性因素，也藉此有效地规范着民间社会的各类风水实践活动。扶乩仪式深刻地揭示了交织在一起的神灵、祖先崇拜与风水信仰在文化整合与秩序重建中所具有的社会功能。
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文章来源：中国民俗学网
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