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三
在儒学伦理精神的下落和内化过程中，以“敬天法祖”为基础的民间信仰寺庙往往是儒家核心的孝道观念获得展示的重要载体。一些寺庙通过各种宗教膜拜仪式，将这种孝道观念灌输到民众的集体意识之中。而与风水相关的扶乩仪式，无疑是将这种观念“神圣化”的重要手段之一。
南安诗山凤山寺主祀广泽尊王(后唐郭忠福)，至今在闽台及东南亚地区拥有相当多的信众。按戴凤仪《郭山庙志》及杨浚的《凤山寺志略》等载，广泽尊王自幼因贫而替人牧牛，日必驰归侍奉双亲。后来一位形者鉴其孝，便点了一块“蜈蚣形”宝地予他葬父。[17]在当地百姓看来，郭忠福之所以由人成神，其实就是他因至孝而得好风水的福报。[18]《郭山庙志》载有二则清代尊王降乩保护考妣佳城的事迹：
乾隆初年，有近茔某姓者，将封茔圣旨碣乘夜埋没，以为图占风水计。翼(翌——注)早，王即降乩，鸠集里人迅速抵茔，比至，里人寻碣不见，扶乩者忽向茔下深泥中以剑划之，果获其碣，遂封竖焉。
同治十一年壬申，有某姓贪封茔形势绝佳，私瘗亲骸于茔首。一日，王忽乩示，私瘗处令里人铲去，以警效尤。于戏，王之孝思不匮，上天尚且感动，宵小敢如此生心想，王律必有以处之也。[19]
据泉州民间的地理先生称，即便是从专业的堪舆术来看，广泽尊王祖茔也是一处绝佳的风水宝地。乡民惑于私利图占尊王封茔好风水之事，亦很有可能是历史的真实。然而是否乃尊王显灵所示，抑或邑人事先知晓，不得而知。郭忠福至孝得风水和降乩护风水的传说故事，显然蕴含着双重的道德象征意义：一是守孝道是寻获祖先墓地好风水的一个前提条件，二是保护好祖先墓地风水是对祖先表达孝行的体现。这些观念也是民间社会在风水实践中长期形成的共识。
然而，要使这些观念激起人们更加强烈的情感认同，除要借助可能是莫须有之传说故事以发挥神妙的功用外，更要借助于一些带有神圣性的事物或媒介来维护并强化某种权威性。戴凤仪曰：“尊王一生大节，惟孝为首，其孝以葬茔、祭茔为大，则封茔重焉。”[20]由于郭忠福已被神圣化为崇高的人格神的形象的关系，再加上埋藏祖先的坟茔原本就属于神祕而危险的场所，郭氏考妣的封茔由此更是变成不可侵犯或混淆的神圣空间的组成部分，成为人们可资敬畏和膜拜的一类宗教圣物。[21]通过每年祭茔的集体性活动，不仅激发了人们对至孝的广泽尊王的尊崇情感，而且激发了人们对守孝道与得风水、护风水与行孝道等关系的内在联想。由于扶乩活动能够真正“与上级之神通声气” [22]，自然是神化郭忠福及其考妣坟茔的一种有效手段。特别是广泽尊王两次乩示“孝思”的事件，更加凸显了神的祖茔及其物件之不可亵渎的神圣性。宵小破坏圣物(如圣旨碣)或用亲骸(世俗之物)盗葬圣茔，其实是故意违犯了神圣的禁忌，突破约定俗成的神圣空间的边界，“王律必有以处之也”。这种积极而强势的仪式代表了民间社会巩固超人(神)的权威、稳定正常的文化秩序的努力，有助于仪式的参与者在心灵深处同时领会和契合到人与神、子孙与祖先的天然的亲缘关系。[23]特别是当这种直接的规训变成共信的“史实”传播时，它唤起的不仅有文化事件的回忆还有神圣权威的训导，影响力自然深存人心。
尚值得我们注意的是，杨浚还记录了一则广泽尊王所获佳城的“喝形”及祭神禁忌的传说：
神得四正穴，寺为凤，宫(即龙山宫，神之故居、祖厝)为牛眠，庙为水蛇(威镇庙，离封茔不远)，先茔为蜈蚣。神寺之凤与先茔之蜈蚣可相见，每祭，神必亲诣。若庙兼祀神之太子，庙为水蛇，与蜈蚣不可相见，故祭太子不往。俗传如此。 [24]
这种基于风水相互生克的原因而形成的祭祀禁忌体例，无疑是宗法伦理精神和家族文化意识的一种隐喻和象征。这显然是以风水信仰和神灵崇拜相结合的形式，推动并强化了传统道德规范的“禁忌化”、“形象化”。按照儒家的“亲亲尊尊”、“长幼有序”的观念，广泽尊王去拜祭(仪式当然是由信众代劳举行)父母是理所当然的，而让广泽尊王屈尊去拜见儿子，显然不符合儒家的文化观念。[25]当然，广泽尊王亲祭祖茔以及太子神与祖辈互不相见的拜祭习俗，也隐晦地表达了汉人传统亲属体系一直处于凝聚与分化矛盾的紧张状态的事实。[26]因为祖先可能对子孙或不同房祧产生不利的影响，而子孙对祖先的祭祀也要以祖先不对子孙进行不利的伤害为前提。
大体来说，有关广泽尊王的风水传说及扶乩事例，无疑是中国宗法伦理理想的一种典型的符号表达。它一方面明确了那处体现着祖先崇拜和神灵信仰之混合的神圣空间——祖茔的边界的不可侵犯性，另方面也借助这一神圣空间的捍卫来唤起并强化人们在处理崇拜祖先和信仰风水关系时必须信守的社会道德秩序。不过我们也不能过高地估计神灵崇拜对民间风水活动的道德劝诫功能。[27]乩文中所说的宵小盗葬神灵的祖茔事件，恰从一个侧面说明民间对神灵的崇拜在程度上甚至是稍逊对风水的信仰一筹的。而在民俗信仰方面，传统乡土社会的功利性、实用性的因素也远胜于神圣性、超功利的因素。
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文章来源：中国民俗学网
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