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汪：从理论范式上说，时间或历史范畴的引进是很重要的。这些理论基本上是在一种空间的关系中展开，例如主体与他者的关系。现在把历史的范畴再一次引进来，实际上意味着主体与他者的关系的变动，是一种历史性的关系。正因为是一种历史性的关系，才可能是一种变化的关系。谁是主体，谁是他者，这是在历史或历史叙事中形成并变动的。
李：有一本很早的书叫《欲望、欺骗与小说》讨论了主体与他者的关系，作品用堂•吉诃德来比喻，他的价值系统中有一个规范，这个规范就是他者，这个他者就是他心目中的骑士。也许我们可以引申说，我们现代人有某种主体性的话，我们心目中的历史就是他者?历史在这里不是一个史实的问题，而是我们基于当前的现实而建造出来的。 汪：这使我想起当代中国哲学和思想讨论中经常提及的个人主体性概念。中国学者批评西方马克思主义理论基本上是批判理论，或否定性理论，而他所致力的是一种建设性的或肯定性的理论。个人主体性概念是这个肯定性理论的核心概念之一。但是，在弗洛依德、阿尔都塞之后，如何论证个人主体性已是极其困难的事。批判理论从个人的主体性出发，批判资本主义社会的异化，隐含的范式是“个人(se1f)/社会(other)”、“主体/客体”的空间性的关系。在这样的理论框架内，作为肯定性概念的个人自主性概念是很难论证的，它始终处于被压抑的、被仪式化的和被教化的状态;从被压抑、被异化的角度出发，个人主体性概念是一个批判性的概念。如果想要从肯定的方式来论证这一概念，就必须把它放置在不确定的历史叙事之中。肯定性的个人主体性概念只能借助于历史的范畴来解决。也许，伽达默尔的诠释学意义上的历史性概念会对解决我们前面所说的问题有些启发?
李：我想应该有很大的启发。自我的建构需要有一个他者，否则没有意义。例如有一位日本的学者说，日本的本体需要西方这个他者来界定，否则就无法界定日本自身。中国人谈了一百年的“中西”问题，也与此有关。正如你所说，在理解主体与他者的关系时，可以引进历史性的概念。在中国的文化中，象后现代主义那样完全抛开历史性就无法理解中国的事情。比如香港的电影，似乎完全是商业化的，但背后是历史的寓言。香港电影里的历史不能当作“客观的”历史对待，但是一种历史的建构。这同样说明历史性在中国的文化里是无处不在的。在这样的语境里，你既不能说资本主义是历史终结论，又不能说后现代主义里面是只有空间、没有时间。当然中国过去的研究在处理历史时太过相信直线式的进化，太相信历来分期。在二十世纪末，我们处于所谓当代的时候，讨论如何处理历史是一件重要的事情。如果我们认为历史是一种解释的话，那末历史的并置关系就值得注意。
汪：这涉及过去的中国研究中不太注意的历史叙事的问题：是环环相扣的时间上的展开，还是一种并置的历史关系?把并置与历史放在一起，也许是一种悖论。这个悖论只能在历史叙事中理解。
李：我刚刚去香港参加一个关于晚明的讨论会，我就从现代性问题与某种文学意象的关系进入。李渔小说《十二楼》里甚至写到望远镜，以及人物利用望远镜进行窥视。实际上是作者在偷看。从叙事方式上看，他的小说中的个人与社会的关系，以及小说中的宇宙观，都发生了变化，小说的叙事成为半“后设”性的，叙事视野(perspective)变得极为重要，有许多自我反讽。另外，李渔的小说中出现了颓废。
汪：马太•卡林内斯库(Matei Calinescu)的《现代性的五副面孔》(Five Faces of Modernity)中提及的现代性的“面孔”之一，就是颓废(decadence)。
李：颓废的定义就是对于世俗的时间观念的一种反抗。当你感到历史走到头了的时候，颓废就出现了。所以颓废是进步的反面。晚明有几种颓废的模式，一种是明朝快完了，一种是外来的东西预示了历史的大改观，还有一种是内外的世界不同;当你发现内在世界与外在世界的不同的时候，现代艺术就出现了。颓废是把内在世界的时空关系与外在世界的时空关系打破分开。西方的现代主义小说往往是把外在的时间化作内心的空间，如《尤利西斯》所写的是一天一夜的事情，但转化成心理的混乱的空间。我的臆想就是，在晚明的时期已经有这样的内在的视界、文本的视界。
汪：周作人《新文学的源流》就从明代的公安、竟陵谈起，实际上是从主观性、情感性、人的解放等等方面追索“五四”新文学的起源。说到源流，很自然地使人感到这是在一种直线时间的框架内的历史观。但实际上，周作人这本书的时间观念是循环论的历史观，我记得他在一开始就用《三国演义》的话说，天下大势，合久必分，分久必合。然后把晚明的文艺复兴与“五四”新文学的兴起视为历史大循环中的一个轮回。想到周作人是“五四”新文学的理论代言人，是进化论和科学思想的信奉者，他在时间观念上的这种转变特别值得注意。在现代中国的历史语境里，把“五四”新文化运动置于历史的轮回之中，对我来说，并不仅仅是在寻找它的历史合法性，因为在一九二八年，新文学的历史地位已经相当稳固;我的感觉倒不如说是对“反动”的到来的预感。我在研究鲁迅的时候就觉得，重复、轮回的历史观与进化论的历史观的并置，是中国现代性的时间意识的特点之一。自我与历史的关系在鲁迅的文学世界里特别耐人寻味，例如，《狂人日记》里狂人先说自己不见月亮已经三十多年，暗示他是三十多岁;结尾又说“活了四千多年的我”，暗示自己的生命与历史是合二而一的。历史对于鲁迅来说，不是时间的延续，倒象是一个就在身边、甚至身内的巨大的深渊，是心灵中的鬼魂。他经常有一种不祥之兆，似乎同时生活在宋、元、明、清和民国的时代;对于理念上接受了进化论的人来说，当下的生活舞台上现实的人与历史鬼魂并存是一种极端恐怖的意象，那可以说是现代人丧失了时间感的惊慌失措的经验，一种置身于没有时间的无底空间里的窒息的体验。我觉得人们很少注意这样的中国的现代性的经验。在当下的世界里，我仍然能够体验到这个鬼魂的世界。话说远了，我想当你谈论晚明与现代性的时候，你的历史叙事既不是进化论的，也不是循环论的，而是如你所说的并置的。我记得你在分析张爱玲时，也曾谈过她的小说中对重要的现代历史事件的讽喻，这种历史讽喻首先也是对进化的现代时间意识的否定。只是那是一种文学的叙事，而你所说的是历史叙事的问题。
李：对。例如我所关心的是明朝人的想象世界是什么，想象的历史是什么，另一方面则是想知道明朝人的日常生活是怎样的，这与你说的城市生活的形成有关。类似的方法论就是法国的年鉴学派。也就是把心态史与社会史的方法结合起来。
汪：法国的年鉴学派提倡“整体的历史”，但这种“整体的历史”同整体主义的历史观不是一回事。年鉴学派也反对简单地征引史料，是著名的“问题史学”;但它所致力的主要不是“解构”的工作，而是尽可能地全面分析经济、社会、心理现象。这种整体性的史学倾向与所谓现代性的大叙事(grandnarrative)不同，它的特征是史学的社会科学化或社会科学的史学化，并着力追踪人类的“全部”活动，包括衣食住行和心态，从而避免把历史化约为单一的政治史、军事史或经济史，避免单因论的和目的论的历史叙事。上次我们谈话时，您曾经谈到中国文学中的那些鬼的故事及其反映的心态，从这个角度来叙述历史的可能性，等等。我记得年鉴学派的史学家如R•芒德鲁对“追巫”的研究就是从心态史的角度进行的。他的问题是，在十七世纪初期，对巫术的追究是世俗法律机构的重要任务，但到十七世纪末，这些机构却放弃了对这类案件的诉讼，那么这样一个建立于长期的习惯基础上的法律原则，是如何成了问题，并最终被抛弃的呢?他认为这个问题涉及法官和被告的整个心态世界，在这里受到质疑的是他们关于个人、上帝和魔鬼对自然、他人行使权力的整个观念。因此，他的结论是，不再追究巫术魔法的罪行反映了一种心态结构的解体，在几个世纪的时段里，这种心态结构曾是划分这个世界的不可分割的组成部分。实际上，正是由于心态结构体现的是由漫长历史所塑造的对世界的看法，这些看法得到整个社会或者社会集团的认可，因此对心态的研究不可能是孤立的心理学的研究，一定要涉及经济、政治和日常生活。我觉得福科的《癫狂与文明》、《规范与惩罚》也可以看作是心态史的研究典范。
作者简介：李欧梵，美国加州大学洛杉矶分校教授，专攻比较文学理论；汪晖，中国社会科学院文学研究所研究人员。
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文章来源：《读书》1994年第8期
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