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日前，我收到广西师范大学徐赣丽老师托人送来她的博士论文，《民俗旅游与民族文化变迁——桂北壮瑶三村考察》(民族出版社，2006年9月)。这本书装帧精美、印制大气，又是我感兴趣的题目，所以，就开卷有益，读起来颇感收获[1]。
“民俗旅游”是改革开放以来当代中国新兴的社会文化事象，它从一开始就引起了民俗学等学科的深切关注。“民俗旅游”以及与之相伴生的民俗文化的传承、变迁与创新，可以说是民俗学尤其是应用民俗学对此课题领域始终予以特别关注的焦点。徐赣丽博士这部著作在某种意义上，正好可以代表中国民俗学界这一新的学术趣向，我觉得，它也能够基本上反映中国民俗学在“民俗旅游”研究方面目前所已经达到的较高学术水准。
本书作者曾在北京师范大学受业于董晓萍教授，故对民俗学基本的学科理论与田野调查方法均有比较系统的了解。和以往一些民俗学研究往往把“民俗”看作是残存的、静态的和简单的有所不同，本书的“民俗旅游”研究则从一个独特的角度，向读者展示了她自己的“民族文化观”和“民俗观”。她所研究的桂北壮瑶三村，确实称得上是现当代中国典型的“民俗旅游”场景，在这个场景中被展现出来的民族文化或民俗文化传承，是当代的而非过往时代的遗留，是整体性的而不是仅有一些民俗的碎片，是充满机动性和富于变化的而非以往民俗学家往往描写成的那种静止状态。与此同时，作者所揭示的那个因旅游开发而引发的民俗文化的变迁过程也是极其复杂的，影响其变迁过程的因素很多。
桂北壮瑶三村的“民俗旅游”场景，有两个最为主要的大背景，一个是所谓“现代化”，另一个是所谓“全球化”，两者又都和国家及市场经济体系密切相关。桂北壮瑶三村的“民俗旅游”，既可以是地方政府的政绩，也可以是国家展示少数民族文化的窗口，还可以是国家乃至全球旅游产业体系的底端构造。换言之，它以各种方式不仅和国家权力及意识形态，而且也和经济与文化的全球化进程发生着密不可分的关联。以前我在研究贵州省苗族地区的“村寨博物馆”、民俗旅游与文化展示问题时，也曾经注意到“国家”和“市场”对于作为“景点”的少数民族村寨的影响，但在桂北壮瑶三村的研究中，作者更加具体深入地研究了政府、企业、学者、地方民间人士(文化经纪人或地方文化的解释者等)以及承载“民俗旅游”的村民们彼此之间非常复杂的互动关系。拜读这部著作，我以前琢磨过但又不曾深入的问题，很多都有了明确而具体的解答。
“民俗旅游村”的文化变迁，虽然未必能够代表中国农村或少数民族村寨之社会文化变迁的一般情形，但它却是民俗学者深入研究民俗文化的现代遭遇时颇为有利和方便的一个切入口。市场经济机制的影响，可以通过旅游企业的经营活动、村民和游客的交易行为等展现出来;国家权力及其意识形态的影响，可以通过中央政府的(旅游)产业政策、地方政府的(旅游)规划和旅游管理等展现出来;来自“外部”世界的异文化的影响，则可以通过形形色色的观光客的言谈举止体现出来。本书在揭示“民俗旅游村”以“政企合作”为特色的市场化运营机制方面，尤其有独到的发掘。此外，还有那些热心参与旅游开发事业并提出种种建言的学者、各类地方人士等，他们主要在上述几种基本力量之间发挥影响，同时，还在当地村民应对上述那些基本力量时所表现出来的欢迎、抵触、觉悟(自觉)和呼应之间发挥着不可替代的沟通性作用。作为旅游产业的底端构造，“民俗旅游村”的社会文化变迁固然受到了上述多种力量的渗透，但是，当地民众的渴望、尝试、挫折、努力以及他们各种各样的实践，则是民俗学家更加应该关注的。我觉得，徐赣丽博士的这部著述较为均衡地分析了上述各个重要的方面及其它们之间的互动关系，并提出了不少独到的见解。
本书作者指出，在“民俗旅游村”的多元文化背景中，由于旅游场景的形成，自然地便会出现“类民俗化”的趋势。在这里，所谓的“类民俗”显然不同于以往对“伪民俗”的批评。根据作者的解释，例如，以前并不存在的节日(“红衣节”)在各种力量的互动中被制造出来，由于它吸纳了一些民俗的要素，类似于传统的节日民俗，故可以称之为“类民俗”。换言之，所谓“类民俗”，主要是指在旅游开发中具备了民俗的“外壳”，并在风格、名称、外形或内容等方面类似于民俗的那些新的文化事象。诸如旅游工艺品的新创、地方景观的命名、导游解说词对当地民族风情和各种风物传说的任意剪裁和重新解释等，其实都可以被归纳在“类民俗”这一概念之中。在由此概念所延伸的讨论中，作者涉及到“民俗旅游”研究中颇为关键的“真实性”(或“本真性”)问题，她倾向于认为，旅游体验中的“真实性”和现实生活中的“真实性”有所不同，“类民俗化”有时可以达到以假乱真的效果，从而也就可能被游客看作是“真实”的;在旅游开发中被展示出来的民俗，在很多时候，其实都是对民俗文化的改造、借用、糅合、重构或富于创造性的再生产，但当它们既被游客接受，又被当地人接受或容忍的时候，它们就可能也成为一种“传统”而具备了某些真实性。我比较赞赏她的观点，那就是在“民俗旅游村”的开发中涌现出的“类民俗化”趋势和各种相关的文化事象，同样也是文化多样性的体现。
阅读本书而令我印象深刻的，还有作者对于“寨老”和“寨花”的精彩分析。“寨老”(或称“头人”)是桂北壮、瑶等少数民族村寨传统的民间自治和管理形式，在现当代的社会里，这些村寨均已形成了“寨老”和地方政府的基层行政体制相并置的局面。作者分析了“寨老”在“民俗旅游村”开发中发挥的作用，“寨老”作为地方性知识的“权威”，往往会对“民俗旅游村”的社区历史和文化进行必要的说明和重新解释，他本人也往往会被塑造成四世同堂、有威信、智慧的老者等形象，被大家公认是社区领袖，甚至还被型塑为民族或社区的代言人等;但作者非常敏锐地指出，“寨老”在开发旅游过程中部分地出现了逐渐“年轻化”的趋向，与此同时，“寨老”在一定程度上，也得是能够满足游客的某些想象(如神秘感、权威性或乡土的或传统社会秩序的某种淳朴状态)的对象甚或符号。旅游开发所需要突出的本地人形象，除了“寨老”，还有“寨花”，“寨花”这个称谓在开发旅游之前是不存在的，她可被认为是旅游开发者特意创造出来的文化符号，但其原型却是当地村寨里经常被人称许的“吉祥人”，亦即聪明能干、擅长歌舞、勤劳善良、女工手巧、年轻漂亮、讨人喜爱、未婚、言谈举止大方、父母双全健在的女子，她们往往在婚礼送亲等村寨的重大场合上执行某些仪式性的任务(如陪伴新娘等)。在旅游的场景下，歌舞表演队中的“寨花”，往往会被渲染成是和“寨老”相对应的，她事实上成了当地少数民族妇女美好形象的代言人。“寨花”们在“民俗旅游村”表演给游客们的文化展示(通常主要是歌舞、服饰和饮食起居的接待等)活动中非常活跃，她们既是游客欣赏的直接对象(合影留念)，往往也是“民俗旅游村”和游客打交道(例如，给游客敬酒或调解主客纠纷等)时的代表，同时，她们当然也是旅游收入的直接受益者。作者根据她的田野研究指出，旅游经济在一定程度上改变了村寨社会里传统的男女角色和地位，这方面最典型的例证，莫过于妇女们在“民俗旅游村”的发展中极大地拓展了自己的发展空间，诸如农家旅馆、歌舞表演、手工刺绣、民族服饰(独特的装束与发型)、待人接物的服务以及经营旅游小商品等，这一切都直接或间接地扩大了村寨妇女们的生计能力和她们对村寨社会生活的公共空间的介入程度，从而使得她们成为“民俗旅游村”各种活动的核心性的存在。然而，除了个别性的“寨花”的案例之外，村寨妇女们所活跃的领域主要还是在提供旅游服务方面，而不是在旅游管理的方面，因此，她们的角色变化，比起在社区层面上的意义来，似乎在家庭层面上的意义要更为突出一些。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：思玮】
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