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这首歌充分说明了在远古时期，藏族人就已经按照自己的观点对自然界的形成做出了解释，这也是原始苯教的世界（斯巴）形成观之一，其内容对于现代人来讲，虽然有些离奇，但对研究远古藏民族的口传文化却有一定的价值。另外，在本文所讲的“仲”（注：东噶·洛桑赤列：《东噶藏学大词典》［Z］，北京：中国藏学出版社，2002年，第735页。）也有“仲苯”（汉语可译作“原始苯教”）的一种解释。从这首歌我们可以断定，“仲”是宣扬“苯”教的一种手段。“苯教”作为神圣的、不易理解的教法，传播者寻找传播对象所能接受的通俗易懂的方式也是自然的。
2、“德乌” 是古代象雄语“谜语”或“隐语”的译音， 为了解事理而传授隐语，其种类繁多，如文字语言隐语、实物隐语（注：自13世纪古印度《诗镜》译成藏文后将隐语分为16类。参见东噶·洛桑赤列：《诗学明签》［M］，西宁：青海民族出版社，1982年，第511页。）等。如松赞干布收伏象雄时发生过这么一件事情：松赞干布远嫁象雄的妹妹希望她哥哥进军象雄收伏阿里，统一藏区，便通过吐蕃使者带给松赞干布一顶狐皮帽和30枚绿松石，其寓意为若有志便佩带绿松石征战象雄，若胆小怕事不敢征战象雄便请戴上此帽。（注：多布杰、拉巴群培编著，拉先译：《藏族古代文学史》［M］，拉萨：西藏人民出版社，2003年，第12页。）在这里用狐皮来隐喻胆小，用绿松石来隐喻英雄。在吐蕃开始走向兴盛时期，这种实物隐语在统一藏区的政治和军事活动中起到了积极的作用。类似的实物隐语在藏族其他历史时期也屡次出现过，其中影响比较大的，有吐蕃末代赞普朗达玛时期的“圣僧图”（sdom－brtson－dam－pa）， 五世达赖阿旺洛桑嘉措时期的“靴子、 羽毛和香的故事”（lham－sgro－spos－gsum）， 甘丹颇章政府末期噶须曲坚尼玛屋角的“核桃和糌粑袋的故事”（star－kha－dangrtsam－khug）等等。
另外，“德乌”作为“谜语”具有测验智力的功能。如松赞干布派噶尔·禄东赞前往唐朝向唐太宗请婚时唐太宗规定，通过智力竞赛，胜者将可迎娶文成公主。噶尔大臣才智出众是与吐蕃盛行“德乌”这一文化背景有一定关系的，加之藏文史书记载，噶尔在长安期间当地相当于“占卜师”的一位老妇人曾帮他指点过。这位老妇人所扮演的角色跟当时吐蕃的“德乌师”有着惊人的相似之处。这一点可以表明，当时“德乌”这一文化不仅是在青藏高原盛行，而且在中原也同样非常盛行。
3、“苯” 系古藏语，含有“吟唱”、“吟诵”、 “祈请”或“默诵”咒语等之意。斯内尔格罗夫（D.Snellgrove）也认为“苯”相当于古象雄语“gyer”，意为“吟诵”（注：斯内尔格罗夫：《苯教九乘》［M］，伦敦：伦敦出版社，1967年，第20页。）。也有不少学者认为“苯”是大食（stag－gzig，即波斯，今称伊朗）语，其意为“根”或“根基”（注：斯塔尼米尔·卡罗扬诺夫：《伊朗与西藏——对西藏苯教的考察》［J］，《西藏学刊》，1991年第4期。）。但苯教史学家南卡洛布等不少学者倾向于斯内尔格罗夫的说法。据史书记载，为维护吐蕃政权的巩固性，从象雄邀来雍仲苯教徒象雄拉德（zhang－zhung－lhalde）传授苯教并收留阿瓦南木色（a－wa－rnam－gsas）等徒弟。当时的苯教徒主要是通过为病人占卜、祈祷、修法、驱鬼等仪式来传播雍仲苯教思想，其传承形式一律为口传。自苯经产生以来，远古时期的口传文化开始在苯经里出现。如在雍仲苯教的《寂静续》（zhi－rgyud）里就记载过苯教“万物源于五行”的说法：
终生早于大劫（时间），无行早于终生，有为（世界、空间）先于无行，辛神先于有为，辛神发射五光，光晕形成五基。（注：贡赛宁波：《象藏文明初探》［M］，北京：民族出版社，2004年，第184页。）
据藏文史料记载，以上“三种教法”是古代象雄王朝直至吐蕃第二十七代赞普拉脱脱日年赞（lha－thotho－ri－gnyan－btsan）护持国政的三大支柱。受雍仲苯教的影响，藏族史书记载了“天赤七王”（gnam－gyi－khribdun）如何来自天界又如何归于天界等的种种神话故事。通过许多藏文文献可以看出，当时的苯教徒与赞普之间形成一种现实上的同谋关系。一方面，赞普需要苯教徒为他们的权力和地位提供合法化辩护。另一方面，苯教徒也需要也赞普分享权力，并得到实际的好处。可见，“苯”、“仲”以及“德乌”在治理和辅佐国政方面起着重要的作用。这“三种教法”的形成充分体现了远古时期藏族人的自然观和宗教观，它们作为口头传承不但具有社会生活中的实践意义，而且具有整合社会的功能意义。
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文章来源：中国文学网
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