|
毋庸置疑，只有“走近宗教现场”，我们才能对本土畋域中的“即生即熟”、“亦生亦熟”两相宜的“宗教气质”有智的直觉和文化反观，从而体认到内生于我们自身的“宗教性”之祟祟魅影。比如，就唐晓峰和陈晓毅的讨论而言，好高者不免读到中西文明间的紧张感，但基督宗教作为一个历史与当下的文化主体，在“宗教的社会网络”的建构中，业已出现了“跨文化性”，正在经历一个类似于“生番(野番)”走向“化番(归化生番)”乃至“熟番(土番)”[3]的宗教气质之变，却是不争的事实。如果说陈晓毅想表明中国乡村基督宗教所谓“高端信仰”(上层楼)“尚有生趣”，当下“灸之尤宜大熟”，唐晓峰则坦言中国乡村基督宗教已然是十足的“低端信仰”，正在悄然走向“生中熟”和“一味纯熟”的不归路，当且仅当“欲须少生”，“灸之须小熟”。与其说陈晓毅笔下的青岩基督宗教尚处于“表色层”，不如说唐晓峰笔下的苍南基督宗教已化为“中间色层”甚至“底色”了。当然，或许大家只是按惯例地走近一个“地方”的“当下”，而忽视了作为复数的宗教原本就是一个富有连续性的存在主体，那种纯粹地固守一个“地方”田野现场的中国式困境也凸显出来了。而当我们将这种文化感觉相对化之后，便也把握了伏藏于著者背后的宗教理解，并触及了立足于欧洲语境中的“宗教世俗化”标准在中国境域中的开放性及其可能的限度。
是故，反思基督宗教进入中国历史的存在方式和文化表情问题，站在中国文明的境域内，可谓是“人畏生番猛如虎”;站在中国文明的境域外，居然是“人欺熟番贱如土”的景致了。这样的智的直觉和文化反观，无疑是将中西“宗教理解”相对化的必经之路，从而避免形成一个进化论式的“话语共谋”，并达成“各美其美，美人与美”的景致。这样的话，当我们无言独上西楼，蓦然回首，或许会顿悟出所谓“低端信仰”与“高端信仰”的优劣类别，原来不过是一种文明间的傲慢和解释学上的合理偏见罢了。其实，原本泾渭分明的“宗教色层”，或为底色(如偏于“熟”的民间信仰和儒释道)或为表色(如偏于“生”的基督宗教，在特定时空同样可以积淀为底色和中间色)或为中间色(偏于“半生不熟”的民间教派或新兴宗教“救度团体”)，并因地因时而在动态地形成文化视觉变化，并因色调的混合性而呈现一种地方化的和而不同的“中国特色”。或许，这种“宗教气质变化论”和“宗教三色互渗论”，有助于理解当下中国宗教的整体生态和文明格局。
概而言之，我们反思在“求生与求熟”、“灸生与灸熟”处境中的中国宗教气质之变，亦是对已经进入或正在进入中国历史的宗教系列的存在方式的一种自信的见证。我们要继续拷问的是，在本土情怀和全球视野相互激荡的时代洪流下，在直观因宗教色调混合而映现出的信仰印象(宗教表象)时，宗教现场何在?宗教人类学又如何“走近宗教现场”呢?
编者与本辑内的同行者在路上，却仍然充满着困惑与茫然。
陈进国
2009年6月书于通州
[1] David A.Palmer,Chinese Redemptive Societies:Historical Phenomenon or Sociolgical Category?(宗树人：中国救世团体：历史现象还是社会学类目?)，“民间儒教与救世团体国际学术研讨会论文集”(2009年6月9-10日，台湾宜兰)，第1-60页。如果说“救赎团体”(杜赞奇提出的Redemptive Societies)一辞太过基督宗教化(宗树人语)，偏于“修内果”或外在超越层面，更侧重于个体自身的救赎的话，则“救世团体”(亦有译“渡世团体”或“济世团体”的)一辞又偏于“立外功”，侧重于新兴宗教团体的社会性，难免勿略了晚清以来新兴教派之极具神秘性的宗教膜拜成分。如果用“救度(渡)团体”范畴，是否更确切妥当?因为这些新兴教派都强调自度度人，度生度死，“救度(渡)”一辞能够更有效地突出这些新兴宗教团体的宗教性和社会性层面，以及对于“修内果”和“立外功”的双向强调。当然，新兴救度团体中，可能有倾向救世的救度团体，也有倾向个体救赎的救度团体，甚至可以进一步区分治(理)身的，救赎的，救世的三种宗教性气质。比如各种带有神秘的膜拜成份的气功团体，主要是治身的救度团体;像红十字会，德教，更接近于救世的救度团体;一贯道或空道教，则可能属于三者兼有的宗教气质。
[2] 此最后一句系同事刘国鹏博士的谦谦指教。
[3] 清代，汉人曾依台湾原住民“华夏化”程度的深浅将其分为“土番”和“野番”，其后又依原住民归化与否将其分为“熟番”、“归化生番(化番)”和“生番”。笔者借用，欲从“文明”的本土视野，意指近代的国人对基督宗教的态度变迁及基督教的脱洋化和本色化进程，并无歧视之意。从中国文明的视角看，基督教曾经是“夷教”或“洋教”;在西方文明的强势话语中，中国的民间信仰或民间宗教主要是术数、巫术和迷信，或者是所谓的“低端信仰”，尚不是“文明宗教”云云。
继续浏览：1 | 2 | 3 |
文章来源：中国民俗学网
【本文责编：思玮】
|
