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引言
在传统中国社会研究中，宗族问题历来备受关注。虽然研究者的学术兴趣和研究风格各异，但一般都把宗族看成是传统中国的一种很重要的社会制度。最近半个多世纪以来，有关宗族研究的著作汗牛充栋，见解异同，流派纷纭，各成学说，似乎要了解中国传统社会，宗族是绝不可不谈的。许多研究虽然在关注的问题上有不少新进展，但仍有很多不足之处。有些学者指出宗法与宗族的连贯性，却忽略了宗族与宗法在运作上的分别；有些学者指出宋代是宗族扩展的转折点，却忽略了宋明之间的国家规模和宗族发展有很大的差异；有些学者了解宗族作为意识形态和宗族作为地方社团的区别，却少有说明意识形态和地方社团的关系；有学者在宗族发展的问题上，把注意力集中在华南单姓村的历史而忽视宏观的发展；也有学者注重族谱中的家族规条，而忽略了宗族的实际运作。
我们认为，明清以后在华南地区发展起来的所谓“宗族”，并不是中国历史上从来就有的制度，也不是所有中国人的社会共有的制度。这种“宗族”，不是一般人类学家所谓的“血缘群体”，宗族的意识形态，也不是一般意义上的祖先及血脉的观念。明清华南宗族的发展，是明代以后国家政治变化和经济发展的一种表现，是国家礼仪改变并向地方社会渗透过程在时间和空间上的扩展。这个趋向，显示在国家与地方认同上整体关系的改变。宗族的实践，是宋明理学家利用文字的表达，推广他们的世界观，在地方上建立起与国家正统拉上关系的社会秩序的过程。不过，本文的讨论，并不打算从思想史的角度来说明明清宗族与理学的关系，因为有关理学的思想史已经有不少专门而深入的论著，我们不应再多费笔墨，我们要讨论的是宋儒的意识形态在实践上对明清以后宗族制发展的影响。这一讨论，只是我们研究明清时期华南宗族制度的发展历史的一个出发点。
师传和正统
明清的宗族制，当然是以祖先崇拜观念为基础的，对自身和祖先关系的体认，是人们终极关怀的一种表达。但是，宋明理学的宗族理论，并不只是祖先崇拜观念本身的发挥，由祖先崇拜的观念到宗族理论，存在着一个需要跨越的鸿沟。祖先崇拜的一个基本假设，就是相信在灵魂不灭的条件下，已经死去的人具有可以影响后世生存的人的能力，这类思想在宋明时期民间及官僚奏请皇帝封赠地方神祇的奏章中可以清楚地看出来。[ii] 但是这种信念引出了两个问题，一是如何建立死者和生者之间的联系?二是建立和维系这种联系的能力如何得以传承?这两点可以是同一个问题，也可能是各自独立的问题。
祭祀的礼仪可以说是在生者与死者之间发生关系的一个重要渠道。祭祀的理由可能很多，但以祭品换取神灵的庇佑，似乎是世界各地的共同点。祭祀的形式，亦可以有多种不同的表现和意义，在我们研究的华南地区，祭祖的奉献，最终往往由献祭者分享，这类祭品，如其说是奉献，还不如看成是献祭者为祖先预备送给后人的礼物，分享者从中可以得到祖先的荫庇。祖先与后人的关系，不只有通过祭祀的仪式和祭品的安排来达致，“风水”也是一种通过选择死者埋葬的地理状况和生者居住环境的安排把各种际遇联系起来的力量。
然而，死者可以影响生者，不等于说实现这种影响的能力本身能够传承。能力的传承，需要通过某种环节。例如，把能力本身变成一种学问，通过一个学习的过程得到承认，而这种学习的过程常常依赖师徒关系来达成。这样，师徒之间的传承过程就成为被承认的依据，这种关系在乡村的宗教中是相当常见的。在乡村中的宗教活动，很大部份并不需要传承的关系，任何人在任何场合都可以参拜神灵，求得神灵保佑，无须师承。但是，在参拜神灵的人们中，我们可以见到其实有附体和非附体的分别，有懂得专业程序和没有专业程序的区别。如华南地区的“问觋”，是一种通过神灵附体的运作，而乡村道士所做的礼仪，则一般没有附体的成份，人们相信其法力，依据的就是他们有严格的师承训练，可以运用先师的法力在道场运行法事。[iii] 由此我们知道，通过师承获得的，既是一种与神灵沟通的能力，也是一种与神灵沟通的技巧。
明白这一点是很重要的，既然师承关系是和法力相联系的，是获得法力的证明，就自然可以由师承关系引出所谓“正统”的问题。宋儒所谓的“正统”，是透过没有受后世奢华感染的古代礼仪重建起来的正统，是由他们所崇扬的天理产生出来的正统，正如黄干在介绍《朱子家礼》时所言：
昔者闻诸先师曰，礼者，天理之节文，人事之仪则也。盖自天高地下，万物散殊，礼之制已存乎其中矣。于五行则为火，于四序则为夏，于四德则为亨，莫非天理之自然而不可易。人禀五常之性以生，则礼之体始具，于有生之初，形而为恭敬辞逊，著而为威仪度数，则又皆人事之当然而不容已也。圣人因人情而制礼，既本于天理之正。隆古之世，习俗淳厚，亦安行于是理之中。世降俗末，人心邪僻，天理湮晦。于是，始以礼为强世之具矣。先儒取其施于家者，著为一家之书，为斯世虑，至切也。[iv]
这段讨论把宋儒关于礼仪的“正统”观念表达得相当清楚。他们既承认礼仪源于天理，又认为礼仪是人为而非自然的产物，是由明察天理的圣人创造的。同时，由于宋儒并不以圣人自居，在“世降俗末，人心邪僻，天理湮晦”的时代，他们认定自己的使命，是理解圣人的道理，根据圣人的教训，制定礼仪，回复到他们以为与天理结合的人性，改变世间的流俗。宋儒用以证明他们所主张的礼仪合符天理的理据，是他们具有领悟圣人学说的能力，而这种能力是通过师承关系获得的。这样一个在礼仪的运作上由天理、圣人和儒者三方面结合起来形成的理论和实践体系，就是他们的“正统”。[v]
但是，宋儒有宋儒的正统，佛道有佛道的正统，巫觋也有巫觋的正统。由师承关系去传续的正统是一个主观而非客观的观念。在佛教的范畴里，《六祖坛经》、《五灯会元》、《祖堂集》、《景德传灯录》之类的经典著作都在鉴辨师传的谱系，充分说明法嗣是个极重要的问题。相同地，不同派别的道教也各有其传授的谱系，尤其是从宋元开始，主要的道教派系，如天师道和长春道对源流和传授都极为注意。甚至在乡间的所谓正一道士，在混乱的科仪系统中还是要弄出一套《道教源流》作为他们师承的根据。宋儒与佛道巫觋都声称自己的师承具有正统性，他们不同之处，只在于师承的内容，巫觋师徒传授的是神灵附体的法力，民间僧道师徒传授的是应用科仪书来处理神灵鬼魂的技能，而宋儒所传承的，则着重在师传的哲理。
关于儒家和佛道的区别，南宋陈淳在《北溪字义》中有精彩的论述，他说：“大凡不当祭而祭，皆曰淫祀。淫祀无福，由脉络不相关之故。后世祀典，只缘佛老来，都乱了。如老氏设醮，以庶人祭天，有甚关系。如释迦亦是胡神，与中国人何相关?”他又认为，“古人祭祀，各随其分之所至。”，即“天子祭天地，诸侯祭社稷，及其境内之名山大川，士大夫祭五祀，士庶祭其先。”[vi] 可见在祭祀的观念和实践上，宋儒与佛、道有根本的分歧。西方宗教发展历史上有祭祀人直接或间接与神灵沟通的争议，宋儒与巫觋及民间僧道的分歧也有相类似的情形。实现祭祀人与神灵沟通的办法，巫觋依靠的是法力、僧道用的是科仪，而宋儒则是通过直接祭祀人举行合符其身份等级的礼仪，他们要维护自己所秉承的正统，就要和佛道划清界线。因此，他们反对僧道的浮夸，也反对巫觋对神灵的阿谀奉承，主张运用古代的礼仪来处理人们和先人的关系。
宋明理学的正统，是一个读书人制造出来的正统，这是我们理解明清宗族制度的一个很重要的观念。明清时期的读书人，一方面需要维护儒学源流的正统，另方面亦因为他们以治世为己任，而需要考虑礼制的应用。但其实，理学以为源于天理的人情，与当时的社会现实是格格不入的。基于这个理由，他们期望通过讲学授徒，编制启蒙课本和礼仪手册来推广儒家礼仪，改变时俗。明代大儒陈献章在地方上的影响之一，就是在乡村社会树立了儒家的“正统”，广东新会县潮连乡的文献记曰：“白沙弟子之在吾乡者实繁有徒，如区越、李翰、马贞、马国馨、潘松森、宋容重、卢应等，类皆学有师承，籍以化民俗。”[vii]依赖师承哲理获得的能力，通过文字的传播来改变时俗，明清时期称为“教化”。“教化”的过程，亦即文字普及的过程，在宋明以来一直是读书人与“怪力乱神”竞争的战场。
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文章来源：《历史研究》2000年第3期
【本文责编：思玮】
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